Islamic philosophy, dream, human soul, interpretation of dream

İSLAM FELSEFESİNDE
RÜYA KURAMI, İŞLEVLERİ VE KİMİ SONUÇLARI

Yrd. Doç. Dr. Hasan AYDIN *




ÖZET

İslam felsefesinde,  insan nefsi ve  yetilerine yönelik tartışmalarda,  rüya olgusu, önemli bir yer tutmaktadır  ve  geleceği önceden görmenin aracı olarak kabul edilmektedir. Zira İslam filozoflarının önemli bir  bölümü, Yeni Platoncu öncüleri gibi,  rüyaları insan nefsi ve  etkin akılla ilişkilendirmekte ve onların geleceğe ilişkin işaretler içerdiğini düşünmektedirler. Bu yüzden, geçmişten günümüze,  İslam düşünce  geleneğinde rüya  yorumu  önemli bir rol üstlenmiştir. Biz  bu makalede, rüya kavramına eleştirel açıdan yaklaşarak,  İslam felsefe geleneğinde rüyanın ne  anlama geldiğini, ona yüklenen işlevleri ve modern İslam toplumla- rı üzerindeki  yansımalarının neler olduğunu çözümlemeyi amaçlamaktayız.

Anahtar Kelimeler: İslam felsefesi, rüya, insan ruhu, rüya yorumu




Rüya, geçmişten günümüze insanın  ilgisini çekmiş, gerek spekülatif gerekse bilimsel tartışmalara  konu olmuş bir  olgudur. Kuşkusuz tarihin tozlu sayfalarında geriye doğru uzandıkça, tartışmaların  bilimsel boyutu azalmakta spekülatif boyutu ön  plana çıkmaktadır. Rüyaya ilişkin erken döneme ait spekülatif tartışmalara  bakıldığında, onun gaybı bilme ya  da geleceğe dönük kehanette  bulunma   konusunda  bir  araç olarak kulla- nıldığı gözlenir. Nitekim rüyanın,  gaybı bilme konusunda  kimi veriler içerdiği ve bu verilerin yorumlanarak ortaya çıkarılabileceği düşüncesine Sümer, Babil1, Mısır düşüncesi  ile Yahudilerin dinsel içerikli kutsal me-


*     OMÜ Sinop Eğitim Fakültesi Öğretim Üyesi  haydin@omu.edu.tr
1     Yazılı  kaynaklara  bakılırsa, rüya yorumunun  temeli Sümer mitolojileridir. Bu  yüzden Sümer düşüncesinde  rüya yorumuna ilişkin örnek bir  metni Ludungirra’nın dilinden aktarmakta yarar vardır: “Tanrı  Dumizi bir yerde uyuya kalmış. Orda  onu  dehşete düşü- ren  bir  rüya ile  gözlerini açmış  ve  büyük bir  heyecanla kız kardeşine koşmuş. ‘Canım kardeşim,  ben kırda uyurken  bir  rüya gördüm, onu   bana yorumlamanı istiyorum. Ben onun ne  anlama geldiğini çözemedim’ demiş  ve  rüyasını anlatmaya başlamış. ‘Çok  sık sazların arasında sıkışıp  kalmışım;  bir tarafımda benim için  boynunu bükmüş gibi  duran bir  kamış görünüyordu; diğer   tarafımda bir  arada büyümüş iki  kamıştan biri  kökünden çıkarılıp alınmıştı; onların etrafında sanki  üzerime yıkılacakmış gibi  büyüyen sık bir  a- ğaçlık vardı;  kutsal yağım yerinden  alınmıştı;  rafa asılı çanağım yere düşmüştü; bir kar- tal   bir   kuzuyu  pençeleriyle yakalamıştı’  diye  anlatmış.  Tanrıça büyük  bir   üzüntüy- le,’zavallı kardeşim, rüyan hiç  de iyi  değil, keşke bana anlatmasaydın’ demiş ve  onu  yo- rumlamaya başlamış:  ‘Etrafını çeviren  sık  sazlar, sana saldıracak can  alıcılardır; senin için  başını eğmiş kamış, seni doğuran annenin senin için  boynunu bükeceğine; çift  büyü-



tinlerinde rastlamak olasıdır.2 Aynı  anlayışın  izlerini felsefî düşüncenin ortaya çıktığı Eski Yunan’daki düşünürlerde  de  bulmak mümkündür.3
Her  ne  kadar Aristoteles, fantasya yetisi ile ilişkilendirdiği rüyaların gele- cekten haber vermesi anlayışının halk arasında yaygın olduğunu, fakat seçkinlerin  (filozofların) buna  itibar etmediğini savunsa  da4, rüyaların gelecekte    olacak    olaylardan    haber    verdiği   anlayışının    izlerini, Herakleitos,  Platon, Plotinus ve  Afrodisias’lı İskender ve  Artemidorus gibi düşünürlerde bulmak olasıdır.5 Özellikle Yeni  Platoncu  felsefe geleneği- nin kurucusu Plotinus ve  aynı geleneği takip eden Afrodisiaslı İskender İslam felsefesinde köklü izler bırakmışlardır6.  Rüyayı, gaybı bilmede bir araç olarak gören ve  İslam düşünce  geleneğinde de  karşılaşılan söz  ko- nusu  anlayış, bilebildiğimiz kadarıyla rüyaya yönelik olarak oluşturul- muş  süpekülatif  nitelikli ilk   kuramdır  ve  modern  psikolojide, rüyayı nesnel temelleriyle açıklamaya ilişkin Freud, Adler ve Skinner gibi  düşü- nürlerin  geliştirdiği bilimsel kuramlar  öncesine ait en temel yaklaşımı simgelemektedir. Rüyayı mistik bir  olgu olarak gören anılan süpekülatif yaklaşım, o denli etkili olmuştur ki, günümüz İslam toplumlarında, rü- yaya ilişkin modern bilimsel kuramlar bulunmasına rağmen, halk ara- sında etkinliğini hala korumaktadır. Bu  neden böyledir? İslam dünya- sında anılan kuram niçin yaygınlık kazanmıştır? İslam filozofları, rüyayı mistik bir  konuma oturtan ve  rüyada  görülenlere gerçeklik değeri atfe- den bir  kurama niçin meyletmişlerdir? Soruların yanıtını bulabilmek için araştırmamızı  derinleştirmemiz ve  bu anlayışın dinsel kökenini irdele- memiz gerekmektedir.



yen kamıştan  birinin alınması,  ikimizden  birinin ayrılacağına;  üzerine yıkılacakmış gibi büyümüş  ağaçlar, etrafını kuşatacak  cinlere;  kutsal   yağının yerinde alınması, bir  kötü elin  seni yakalayacağına;  asılı kabın  düşmesi, seni doğuran annenin o sevgili kucağın- dan düşeceğine;  kartalın kuzuyu  pençesiyle kapması,  büyük Gala  cinlerinin seni bir gün ellerine geçireceğine işarettir’  demiş.  Hakikaten  onlar, Tanrımız Dumuzi’yi ellerine geçire- rek  yer  altı  dünyasına götürmüşler.” Muazzez İlmiye Çığ, Sümerli Ludingirra, Kaynak Yayınları, İstanbul 1996, ss. 23-24.
2     Bkz.        Monford     Harris,      Studies      in      Jewish      Dream      Interpretation, http://www.overstock.com/cgi- bin/d2.cgi?cid=54554&PAGE=PRODUCT&PROD_ID=1278491&fp=F&siteID=BBQRHx8
8Pls-Kxr51vSYngV4BqkL7ZSCBQ&cid=60488&fp=F
3     Bkz.  Cengiz Çakmak, Herakleitos’ta  Uyku ve  Rüyalar-I,  İnsancıl Dergisi, Sayı: 174, Nisan 2005, İstanbul, ss. 1 vdd..
4     Bkz.  Aristoteles, Doğa Bilimleri Üzerine (Parva Naturalia), çeviren: Elif Günce, Morpa Kültür  Yayınları, İstanbul  2003, ss.  109 vd.. Aristoteles, rüyaların gelecekten haber vermesi anlayışını ihtiyatla karşılasa da, rüya yorumu üzerinde durmaktan kendini alı koyamamıştır. Bkz.  Aristoteles, age., ss. 130 vd..
5     Krş. Cengiz Çakmak, Herakleitos’ta  Uyku ve  Rüyalar-I, ss. 1  vdd.; Mehmet Dağ, İbn Sînâ’nın Psikolojisi, İbn Sînâ, Ölümünün Bininci Yılı Armağanı 1984, TTK Basımevi, Ankara 1984, ss. 324 vdd..
6     Bkz.  Macit Fahri, İslâm  Felsefesi  Tarihi,  çeviren: Kasım Turhan,  İklim Yayınları, İs- tanbul 1992, ss. 22  vd..


Her  şeyden önce, İslam dünyasında, rüyanın gaybı bilme konusunda kimi veriler içerdiği inancının  dinsel bir  zemine oturduğu  ve  Kur’an ve hadislere  değin geriye gittiğini belirtmemiz gerekir. Aslında bu durum, rüyayı gaybı bilmede bir  araç olarak gören anlayışın  gerek İslam filozof- larında gerekse İslam toplumlarında niçin genel bir  kabul gördüğüne de belli  bir  yanıt teşkil etmektedir. Nitekim Kur’an ve hadislerde karşılaştı- ğımız  üç husus, bu duruma işaret etmektedir. Bunlardan ilki,  peygam- berlik kurumuyla rüya arasında kurulan ilişki, ikincisi, Yahudi tarihine ilişkin olan Yusuf peygamber kıssasında  gündeme gelen rüya yorumu; üçüncüsü ise,  rüyanın müjdeci olduğu anlayışıdır.

1.   Rüyanın  peygamberlik kurumuyla  ilişkisini,  Hz.   Muhammed’in vahiy tecrübesini yansıtan hadislerde yalın bir  biçimde bulmak olasıdır. Nitekim, sahih hadis kitapları, Hz.  Muhammed’in ilk  vahiy tecrübesinin rüya yoluyla gerçekleştiği konusunda  fikir   birliği içerisindedirler.  Nite- kim  Hz.  Âişe’ye mal edilen bir  hadise göre, ‘Tanrı elçisine ilk gelen vahiy, uykuda iken  sadık  rüya yolu ile  olmuştur;   onun  gördüğü rüya,  sabah aydınlığı gibi  tezahür ederdi’7  denilmektedir.  Bu  rivayetler ışığında  İbn Haldun’a bakılırsa İslam düşünürlerinin  çoğu şu açıklamayı yapmışlar- dır:

“Vahiy, ilk önce  gelmeye başladığında, altı ay rüya şeklinde inmiştir.”8

Yine  İslam dünyasında  yaygın olarak aktarılan rivayetlere göre, ‘rüya peygamberliğin 46  parçasından birini;  diğer bir  rivayete göre,  43  parça- sından  birini;  üçüncü bir  rivayete göre  de,   70   parçasından birini   teşkil eder.”9  Görüldüğü gibi  rivayetler birbiriyle çelişkilidir ve bu çelişki İslam düşünce geleneğinde önemli tartışmalara  neden olmuştur. Çelişkiyi aş- maya dönük en  ilginç yorumlardan  birisi İbn Haldun’a aittir ve  bu yo- rum,  peygamberlerle diğer insanların  rüya yoluyla gaybi bilgilere ulaş- maları arasındaki farka değinmekte  ve  peygamberler dışında diğer in- sanların  da  gaybi bilgilere ulaşabileceğini  söylemektedir.  Nitekim İbn Haldun, rivayetlerdeki çelişkiyi aşmaya dönük olarak yapılmış yorumları da değerlendirerek şöyle demektedir:

“Burada  oranların bizzat kendileri kast  edilmemiştir. Amaç, rüya ile peygamberlerin  özelliği olan  gaybi bilgilere sahip olma noktasında  insan- ların   derecelerinin değiştiğini ifade etmektir. Bazı rivayetlerde dile  gelen yetmiş sayısının, Arap dilinde çokluğu ifade etmek için  kullanılıyor olması

7     Buharî, el-Cami’ es-Sahîh, cilt:  I, Mısır 1345, ss. 3-4; Taberî, Milletler ve  Hükümdar- lar Tarihi, cilt  IV, çevirenler: Zâkir Kâdirî Ugan ve Ahmet Temir, MEB. Yayınları: 2809, İstanbul 1992, ss. 92  vd.;  Celâl ed-Dîn es-Suyûtî,  el-İtkân fî  Ulûm el-Kur’ân, cilt  I, Beyrut 1973,  ss. 43  vd..
8     İbn Haldun, Mukaddime, cilt:  I, çeviren: Z. Kadirî Ugan, MEB  Yayınları, İstanbul 1990, s. 253.
9         İbn Haldun, age., cilt:  I, ss. 252-253.



bu  söylediğimizin kanıtıdır. Bazıları ise, kırk altı  parçasından biri olmasını şu biçimde yorumlamışlardır: Vahiy başlangıçta  altı  ay rüya yoluyla gel- miştir. Bu  süre ise yarım sene demektir. Mekke ve  Medine dönemleri dahil Hz.  Peygamberin peygamberliğinin toplam süresi ise yirmi üç  senedir ve yarım sene  bu   toplam sürenin  kırk altıda biri  yapmaktadır.  Ancak bu, bizce gerçeklikten uzak bir  görüştür. Çünkü bu  sözü Hz.  Peygamber söy- lemiştir. Bu  sürenin diğer peygamberler için  de geçerli olduğunu nereden biliyoruz?... Buradaki oranlama ile,  bütün insanları kapsayan  rüya yoluy- la  gaybi  bilgilere ulaşma yeteneğinin  peygamberlerin doğalarından kay- naklanan özel  yeteneklerine olan  yakınlığı ifade edilmektedir.”  10

Peygamberlik ile  rüya arasında kurulan bu ilişki, Hz.  Muhammed’e karşı çıkan İslam öncesi Araplarca da dile  getirilmiş ve onlar, Hz. Muhammed’in dilinde nesnelleşen  bildirilerin, iddia edilenin aksine, sa- dık  (doğru) rüyaların ürünü  olmaktan çok, ‘karışık, geçersiz bir  rüyanın ürünü’ olduğunu  belirtmişlerdir.11  Nitekim bir ayette, onların Hz. Muhammed’e karşı şöyle dedikleri belirtilmektedir:

“Bu karışık bir rüyadan ibarettir.”12

Rüyanın  peygamberlikle kurulan  bu  ilişkisi, özde   gaybden haber vermekle alakalıdır  ve  bu,  İslam düşünürlerine  göre   peygamberlerde sıkça karşılaşılan bir  husustur. Nitekim İslam dünyasında  yaygın olan bu anlayışın farkında olan Gazzâlî, anılan ilişkiye, peygamberliği doğru- layıcı bir  boyut da eklemektedir. Kuşkusuz Gazzâlî’nin eklediği bu bo- yut,  peygamberliğin doğruluğunu  oldukça zayıf   bir  temelle oturttuğu anlamına  gelmektedir. Onca rüya,  sıradan  insanların,  gaybden haber verme niteliğini de  içeren peygamberliği onaylamaları için, Tanrı tarafın- dan kendilerine yerleştirilmiş bir  numunedir. O şöyle demektedir:

“Tanrı,  kullarına, peygamberliğin özelliklerinden bir  numune vermekle lütufta bulunmuştur. Bu  numune uykudur. Zira uyuyan kimse, rüya aracı- lığı ile gaypten olacakları ya açıkça ya da yorumla (ta’bîr)  anlaşılacak bir şekilde algılar.”13

2.  Yusuf peygamber kıssasına  gelince, bu kıssa Yahudi geleneğine gönderme yapmaktadır ve Tevrat kökenlidir. Kur’an’da ayrıntısıyla anla- tılan kıssa İslam dünyasında rüya yorumu ve rüya ile gaybı bilme konu-


10       İbn Haldun, age., cilt:  I, s. 253.
11       İslam öncesi Arapların, anılan  karşı  çıkışları, Arap toplumunda,  rüyanın  gelecekten haber verdiği anlayışının yer aldığına işaret etmektedir. Çünkü karışık ve  sadık olma- yan rüya nitelemesi karşıtı olan doğru rüya anlayışının kabulünü  gerektirmektedir. A- nılan karşı çıkışı dillendiren ayet Mekke dönemine aittir ve bu dönemdeki ayetler, daha çok  kıyamet, ahiret gibi  geleceğe dönük olgulardan söz  etmektedir.
12       Enbiyâ Sûresi, 5.
13       Gazzâlî, el-Munkiz min ed-Dalâl, Hakikat Kitabevi, İstanbul 1984, s. 35.


su gündeme geldiğinde, sık sık anılır; zira, orada rüyanın geleceğe dö- nük işaretler içerdiği düşüncesi ve  bu düşünceye dayanan rüya yorum (ta’bîr) sanatı  en  açık ifadesini bulur. Kıssaya göre, rüya yorum sanatını, Yusuf’a Tanrı öğretmiştir. Kıssanın rüya ile ilgili bölümü şöyledir:

“Zindana Yusuf’la birlikte iki genç girdi.  Onlardan birisi, ‘ben  rüyamda kendimi şarap sıkarken  gördüm’  dedi. Diğeri  ise, ‘ben  de  rüyamda ken- dimi başımın üstünde  ekmek  taşıdığımı ve   kuşların da ondan yediğini gördüm’ dedi. Bunun yorumunu bize haber ver;  biz seni iyilik edenlerden görüyoruz. Dedi  ki:  ‘Size rızk olarak verilen yemek  ulaşmadan  ben size onun ne  olduğunu kesinlikle haber vereceğim. Bu  Rabbimin bana öğrettik- lerindendir’… ‘Ey  zindan  arkadaşlarım, ikinizden biri,  efendisine şarap sunacak;  diğeri ise  asılacak ve   kuşlar başından  yiyecekler.  Hakkında bilgi  istediğiniz iş  kesinleşmiştir.’  O iki  kişiden  kurtulacağını sandığı kişi- ye, ‘beni  efendinin yanında an’  dedi. Fakat şeytan,  ona  efendisinin ya- nında  anmayı  unutturdu ve  böylece Yusuf, birkaç yıl zindanda  kaldı. Bir gün  kral  dedi ki:  ‘Rüyamda yedi semiz  inek  görüyorum;  onlar  yedi zayıf ineği  yiyor. Yine yedi yeşil başak,  yedi kuru başağı yok ediyor. Ey  ileri gelenler, şayet rüya yorumunu biliyorsanız, benim rüyam hakkında bana bilgi  verin.’  Etrafındakiler, ‘bu  rüyalar karışık  rüyalardır; biz ise,  böyle rüyaların yorumunu bilmeyiz’ dediler. O iki kişiden kurtulmuş olanı, nice zaman sonra, Yusuf’u hatırladı ve  dedi ki:  ‘Ben  size bunu yorumunu ha- ber  veririm, hemen  beni gönderin.’ Yusuf’a giderek, ‘Yusuf, ey çok  doğru kişi, bize yedi zayıf ineğin yedi semiz ineği  ve  yedi yeşil başağın bir o ka- dar kuru başağı yemesi hakkında bilgi  ver.  Olur  ki  insanlara dönerim ve onlar  da bilirler.’   Yusuf dedi ki: ‘Adetiniz üzere, yedi yıl ekin; yiyeceğiniz az bir  kısmı  dışında  biçtiklerinizi başağın üzerinde bırakın. Sonra bunun ardından bir yıl gelecek ki,  insanlar onda, bol yağmura kavuşturulacak ve meyve sıkacaklar.”14

3.  Tüm bunlara  ek  olarak hadis kitaplarında dile  gelen bir  diğer ö- nemli anlayış daha vardır ve  bu anlayış, rüyayı müjdeci olarak nitelen- dirmekte ve  onunla sâlih kimselerin hakikate ulaşabileceğini söylemek- tedir:

“Peygamberlik benimle sona ermiştir; artık peygamberlikten ancak müjdeciler kalmıştır. Ona, ‘ey  Tanrı  elçisi, bu  müjdeciler nedir’ diye soru- lunca peygamber: ‘Bu  müjdeciler doğru olan  rüyalardır ki,  onu  sâlih (seç- kin)   insanlar veyahut sen görürsün’ demiştir.”15

Kur’an ve hadislerin sadık rüya ile peygamberler ve salih kullar ara- sında kurduğu anılan ilişki ve  rüyanın  gayba ilişkin işaret içerdiği dü- şüncesi,  İslam düşüncesinin  sistemleşme  döneminde ciddi bir   yankı


14       Yusûf Sûresi, 36-48.
15       İbn Haldun, age., cilt:  I, s. 254.



uyandırmış ve Yeni  Platoncu  felsefe geleneğinden  beslenen  İslam filozof- larının  Tanrı  odaklı  felsefî sistemlerinde  önemli bir   yer edinmiştir.  Bu nedensiz değildir; çünkü rüyaya nesnel bakışı engelleyen ve  onu mistik bir  biçime sokan Yeni  Platoncu kuram,  İslam filozoflarına peygamberle- rin ve  seçkinlerin  (filozoflar, veliler vb.)  ayrıcalıklı bilgi  elde   etmelerine olanak sağlayan bir  temel sunmaktadır ve bu temel en azından ana çatı- sı  itibariyle İslam  dinsel  bildirileriyle örtüşmektedir.  Böylelikle İslam filozofları, önemsedikleri  iki  anlayışı, yani Yeni  Platoncu gelenekle İslam dinsel bildirilerini bir  potada eritmekte, aralarında güçlü bir  bağ kurmuş olmaktadırlar. Hem Yeni Platoncu anlayışa hem de  İslam dinsel bildirile- rine bağlı kalarak rüya konusuna felsefî düzlemde eğilen ilk  kişi, bilebil- diğimiz kadarıyla Kindî’dir ve onun ‘Risâle fî Mâhiye en-Nevm ve er-Rü’yâ’ adlı makalesinde  oluşturduğu  sentez, Fârâbî, İbn  Sînâ, Gazzâlî ve  İbn Haldûn gibi  düşünürlerce neredeyse olduğu gibi  benimsenmiştir.

Kindî’nin ‘Risâle fî Mâhiye en-Nevm ve  er-Rü’yâ’ adlı makalesi, Aristo- teles ve Yeni  Platoncu geleneğe16 uyarak rüyayı doğa (tabiat) bilimlerinin üzerinde durduğu bir  olgu olarak tanımlamaktadır.17  Aynı  kanı, Fârâbî, İbn  Sînâ, Gazzâlî ve  İbn  Haldûn gibi  düşünürler tarafından da paylaşıl- maktadır.18  Çünkü onlarca  rüya, gerek bilgikuramsal gerekse varlıkbi- limsel açıdan insan psikolojisi ile  ilişkilidir ve İslam ortaçağında psiko- loji,  Aristoteles’in etkisiyle doğa bilimlerinin bir  parçası olarak görülmüş- tür. Ancak  İslam filozoflarının rüya kuramı, salt insan psikolojisine in- dirgenemez; onun İslam filozoflarının Aristoteles temelli evren tasarımla- rıyla da bağları vardır. Zira  onlarca evren, Aristoteles’in ay-üstü,  ay-altı evren ayrımına koşut bir  biçimde yüce (ulvî)  ve aşağı (süflî)  olarak ikiye ayrılır ve yüce evren, tanrısaldır ve aşağı evrenin örneğidir; orası ruhsal tözlerin ve  tanrısal işlerin bulunduğu evrendir. Aşağı evrende  bulunan her şey, varlığını yüce evrene borçludur;  özellikle oradaki göksel-ayrık akıllar, şeriattaki  adıyla melekler, aşağı evrendeki hem oluş ve  bozulu- şun  hem de   insanın  kuramsal  bilgilere ulaşmasının  aracıdırlar.19   Bu yüzden İslam filozoflarına göre, insan nefsi, hem yüce hem de  aşağı ev- renle bağlantılıdır. Zira o, bir  yandan kendisinden daha aşağı olan aşağı evrene ait beden ile ilişkilidir ve onunla fiilen akletme yeteneğini gerçek-


16  Bkz.   Majıd Fakhry, Grek Philosophy:  Impact  on  Islamic  Philosophy, http://64.233.183.104/search?q=cache:tPgw3MnnMCQJ:www.muslimphilosophy.com
/ip/rep/H011.htm++Greek+philosophy:+impact+on+Islamic+philosophy%3B&hl=tr
17       Kindî, Risâle  fî  Mâhiyet’in  Nevm ve’r-Rü’yâ (Uyku ve  Rüyanın Mahiyeti Üzerine), çeviren: Mahmut Kaya, İz Yayıncılık, İstanbul 1994, 139.
18       Krş. Gazzâlî, Makasıd  el-Felâsife  (Felsefenin  Temel  İlkeleri),  çeviren: Cemaleddin Erdemci, Vadi   Yayınları, İstanbul  2001, s. 297 vd.;   İbn Haldun, age., cilt:   I, s. 251 vdd..
19       Bkz.  Fârâbî, el-Medinet’ül   Fazıla, çeviren: Nafiz  Danışmen, MEB  Yayınları, İstanbul
1990, ss. 45  vd.  ve  76  vd.;  Gazzâlî, Mişkât el-Envâr, Mecmu‘a er-Resâ’il el-İmâm el- Gazzâlî içinde, cilt: IV, Beyrût 1986, s. 22-23.


leştirebildiği duyu organlarına sahiptir; diğer taraftan ise, aklı ile kendi- sinden daha yüksek olan yüce evrenle bağlantılıdır ve  onunla da gaybi bilgileri kazanmaktadır.20 Bu  nedenle, insan nefsinin yüce evrene dönük ussal yönü, nefsin içine düştüğü bu karanlık, aşağı evrenden kurtulma- da, Aristoteles’te ifadesini bulan ve Yeni  Platoncu filozoflarca geliştirilen ve  metafizik  bir  ilke  sayılan etkin akılla (el-akl  el-fa’al)  ilişki kurup ku- ramsal  bilgileri elde  etmede etkin bir  işlev yüklenmektedir. Bunun  ger- çekleşmesi ise, olabildiğince dış duyulardan  ve  nesnel dünyadan ayrıl- mak ve içe dönmekle mümkündür; bu gerçekleştiğinde kişi, yüce evrenle ilişki içine girer, tanrısal  hakikatlere  ulaşır. Nitekim Kindî şöyle demek- tedir:

“Nefs bedenden ayrılınca alemde ne  varsa hepsini bilir,  hiçbir  şey ona gizli  kalmaz.  Eflatun’un şu sözü buna delildir:  Eskilerden bir  çok  arınmış filozof, bu  dünyadan soyutlanıp maddi nesneleri hiçe  sayarak, kendilerini nesnelerin hakikatini düşünme ve  araştırmaya  verince, gaybın bilgisi on- lara  açılmış, insanların içinden geçeni bilmişler ve  yaratıkların sırrına va- kıf olmuşlardır.”21

Olağan durumda, zihni yeteneklere bağlı olmak koşuluyla, nesneler dünyasından  olabildiğince arınmakla  elde   edilen  gaybi  bilgiler, İslam filozoflarınca uykuda  gerçekleşen rüyalarla  da  elde   edilebilir. Çünkü onlarca  uyku,  dış duyuların  nefs üzerindeki etkinliğinin azaldığı, pek fazla çaba  göstermeden nefsin bedenden  bir   an ayrılarak yüce evrene uzandığı en  temel durumlardan  birisidir; bu yüzden, İslam filozoflarınca o, yüce evrene ulaşıp  kimi gaybi bilgileri elde  etmede önemli bir  rol  oy- namaktadır.22  Şu halde, İslam filozoflarınca uyku sırasında  gerçekleşen rüya, yüce evrene uzanmak ve  oradan bir  takım hakikatleri, gerek doğ- rudan gerekse simgesel olarak elde  etmekle ilişkili bir  olgudur. Bu  nasıl ve nefsin hangi yetisiyle gerçekleşecektir? Ayrıca bunu her insan gerçek- leştirebilir mi?

İslam filozofları anılan soruları yanıtlamak için, insan nefsine ait bir yetiler psikolojisi sunarlar;  onların  bu  yetiler psikolojisi Aristoteles ve onun  Yeni Platoncu yorumundan  hareket  eder.  Bu   yetiler psikolojisi, insanın yüce evrene, onların deyişiyle ulvî  ya  da melekutî evrene uzanıp etkin akılla bir  anlık ilişki kurmada ve böylece gaybe ilişkin tümel haki- katleri elde  etmede etkin bir  işlev yüklenmektedir. Anılan yetiler psikolo- jisi  ilk  önce Kindî’de belirir ve Fârâbî, İbn  Sînâ ve Gazzâlî gibi  düşünür- lerde belli  ölçülerde aynen benimsenir.


20       Bkz.   Gazzâlî,  el-Maksad el-Esnâ  fî Şerh  Esmâ’ Allah el-Husnâ,  tahkik: Ahmed
Kabbânî, Beyrût, tarihsiz, ss. 28-29.
21       Kindi, Risâle  fi’n-Nefs  (Nefis Üzerine),   çeviren: Mahmut Kaya, Felsefî Risâleler,  İz
Yayıncılık, İstanbul 1994, s. 132.
22       Fârâbî, age., s. 71  vd.;  Kindî, Risâle fî Mâhiyet’in Nevm ve’r-Rü’ya, ss. 140 vdd.



Onların psikolojisine göre   ussal  yetisiyle yüce evrene uzanma yete- neği  bulunan  insan nefsi, basit, şerefli,  yetkin ve güneş ışığının güneş- ten gelmesi gibi  cevheri Tanrı’dan gelen ilahi ve  nuranî bir  cevherdir  ve göksel kaynaklıdır.23  Onlara göre, nefsin, dış ve  iç  yetileriyle ussal  yeti olmak üzere üç temel yetisi bulunmaktadır.  Dış yetiler, görme, işitme, tatma, dokunma ve  koklama diye  bilinen beş duyudur ve  onlar tama- mıyla bu dünyaya, yani aşağı evrene dönüktür; oysa iç  yetilerin kimisi, özellikle hayal yetisi hem aşağı hem de  yüce evrene, akıl yetisiyse yüce evrene dönüktür.  İç  yetiler  Kindi’ye  göre,  ‘bellek  (el-hafıza),  öfke  (el- gazabiyye),  arzu  (  eş-şehvaniyye),  beslenme  (el-gaziyye), büyüme  (en- nâmiyye),  ve  hayal  (fantaysa)’dır.’24   İbn  Sina’ya gelinceye değin   bu  iç yetiler belli  bir  olgunlaşma geçirmiş ve evrilmiştir. İbn  Sînâ’da olgunlaş- mış   haliyle   iç    yetiler  şunlardır:   ‘Ortak   duyu  (el-his   el-müşterek), musavvıra veya  hayal  yetisi,  hayal  gücü  (tahayyül  veya mütehayyile), kuruntu yetisi  ( el-vehmiyye  veya  el-mütevehhime), bellek ve  anımsama yetisi (el-hafıza ez-zâkira).’25

İnsan nefsinin anılan yetilerinden bir  bölümü biçimleri (suretleri) al- gılarken, bir   bölümü de,   insanı  harekete  yöneltir. İslam filozoflarınca, anılan iç ve dış yetileri, ussal yeti  denetler. Bu  nedenle Kindî, Platon’dan esinlenerek ‘ussal  yetiyi  araba sürücüsüne,  diğerlerini ise  arabayı çeken atlara’26  benzetir. Ona göre  kişi, diğer yetilerini ussal yetinin egemenliği- ne terk eder ve  nesnel dünyadan  uzaklaşırsa, yüce evrenin sırları ona açılır. Nitekim Kindî, Phytagoras’a dayanarak şöyle der:

“Eğer  nefs  bedenle beraberken, şehevî  arzuları terk eder, kirlerden temizlenir, varlığın hakikatini bilme konusunda çok  düşünür ve  araştırırsa gerçekten o, parlaklık kazanır ve  Yaratıcı’nın nurundan bir suretle birleşir; temizlik sonucunda kazanmış olduğu parlaklık sebebiyle, tıpkı maddî nesnelerin görülmesi gibi,  varlığın bütün sureti ve  bilgisi nefste belirir.  İşte nefs de  böyledir; çünkü ayna paslı olursa, hiçbir  şeyin sureti onda asla belirmez; pas  giderilince bütün  suretler ortaya çıkar… Bu  nefis  hiç  uyu- maz; çünkü uyku anında duyuları kullanamaz. Bu  haliyle o, kendi başına bağımsız değil, bedene hapsedilmiş durumdadır… Bu  nefis, olabildiğince temizlenirse, uykuda ilginç  rüyalar görür… Yaratıcı da, nurundan ve  rah- metinden onun üzerine akıtır.”27



23       Nefsin neliği konusunda  bkz.  Kindî,  Risâle fi’n-Nefs  (Nefis Üzerine),  çeviren: Mah- mut   Kaya,  Felsefî  Risâleler,   İz   Yayıncılık,  İstanbul  1994,  ss.   131  vdd.;  Gazzâlî, Me‘âric el-Kuds fî Medâric Ma‘rife en-Nefs, Beyrût 1988, ss. 456 vdd.; Mehmet Dağ, agm., 324 vdd..
24       Bkz.  Kindî, Risâle fî’n-Nefs, ss. 131 vdd..
25       Mehmet Dağ, age., ss. 356 vd..
26       Kindî,Risâle fi’n-Nefs, s. 131.
27       Kindî, Risâle fi’n-Nefs, s. 133.


İslam filozoflarınca, uykuda rüya yoluyla gaybe ilişkin tanrısal haki- katlere kavuşmanın  yolu, duyu ile  akıl arasında  yer alan ve  dolayısıyla bu her iki  yöne de  açık   olan nefsin hayal yetisidir. Kindî’nin Aristote- les’ten esinlenerek,  fantaysa diye  de  isimlendirdiği bu yeti, maddelerden soyutlanmış  duyulur  bireysel biçimleri (suretleri), maddî  ilintilerinden bağımız olarak algılar. Bu  yetinin merkezi beyinde olup, duyularla  akıl arasında aracılık yapar; bu haliyle o,  bir  yandan duyulara diğer yandan ise  akla dönüktür ve  maddî ilintilerden soyutlanmış  biçimler (suretler) arasında  birleştirme ve  ayırma gibi   işlemlerde bulunur.  Onun yaptığı birleştirme ve  ayırma işlemi her zaman dış dünyadaki nesnelerle örtüş- mez; nitekim o,  kanatlı atlar, uçan insan, konuşan hayvan gibi  gerçek dışı  imgeler  de   oluşturur.28   İşte  İslam  filozoflarının  rüya  olgusunu iliştirdiği hayal yetisinin etkinliği uyku sırasında  en  yüksek düzeye ula- şır. Çünkü onlarca, uyku sırasında, nefsin dikkati, dış duyular tarafın- dan dağıtılmaz ve  nefis tüm dikkatini, hayal yetisinin faaliyetlerine yö- neltir.     Nitekim Gazzâlî  filozofların görüşünü   özetlediği Makâsıd  el- Felâsife’de şöyle der:

“Nefs,  sürekli duyuların kendisine  getirdiği şeyleri düşünmekle  meş- guldür. Nefs boş kalma fırsatı bulduğunda ve  engel ortadan kalktığında, bütün varlıkların resimlerinin bulunduğu, ve  şeriatta, levh-i  mahfuz olarak ifade edilen aklî, yüce, ruhanî cevherlerle birlenmeye hazır hale gelir.  Bu cevherlerde bulunan bütün nesnelerin suretleri, özellikle de,  nefsin amaç- larına uygun, önemli şeyler nefiste izlenim bırakır. Bitişme anında suretle- rin  nefiste izlenim bırakmaları, karşı karşıya konulmuş iki  aynanın arala- rından perde kaldırıldığında birbirine izlenim bırakması gibidir.”29

Aynı olgu, İbn  Haldûn tarafından ise  şöyle dile  getirilir:

“Rüya…  nefsin  gaybden kendisine  akseden varlıkların şekil  ve  suret- lerini  bir  anda görmesinden ibarettir... Çünkü kişi,  uyku  halinde ten   ve maddî şeylerle olan  ilişkisini kestiği, diğer ruhanî varlıklar gibi,  o da ru- hanî bir  varlığa büründüğü   için,  gaybi aleme yöneldiğinde, melekleri ve diğer latif  cisimleri müşahede  eder... Kişi bu  ruhanî haletinde, vukua gele- cek   olan   haller hakkında,  edinmek  istediği bilgileri   elde eder… Uykuda iken nefsin, zahirî duyulardan  olduğu gibi,  batınî duyularla çekişmekten ve  meşgul olmaktan sıyrılarak, bir anda kendisinin  ruhanî olan  zatını da- hi  manevi bir  idrakle anlamaya muvaffak olur  ve  gaipten kendisinin  zatı- na  akseden ve  gaipten gelen bilgilere vukuf  kesbeder.  Bundan sonra, in- sanî nefs vasıtasız olarak telakki ettiği  bu  gaybi olan  bilgileri  hayal yetisi-




28       Hayal yetisi ve işlevleri için  bkz. Fârâbî, age., ss. 71  vd.;  Gazzâlî, Me’aric.,  ss. 63-654; Mehmet Dağ, agm., ss. 359 vdd..
29       Gazâlî, Makâsıd el-Felâsife,  s. 298.



ne  sunar. Hayal yetisi  ise, bu  manaları ya olduğu gibi  hakikati  üzere ka- bul  eder ya da bu  manaları birbirine benzeyen kalıplara sokar.”30

İnsan nefsinin hem aşağı hem de  yüce evrene dönük hayal yetisinin sadece  uykuda  iken  etkin  olması durumu,  İslam filozoflarınca, yüzü aşağı evrene dönük, nesneler dünyasına  ilgi  gösteren sıradan insanlar için  geçerlidir. Fakat yüce evrene yönelmiş ve nesneler dünyasıyla bağla- rını zayıflatmış, zihni yetileri yüksek  olan peygamberlerde ve  ve  diğer seçkinlerde  (filozoflar ve veliler) bu yeti  uyanıkken de  faaliyet gösterir ve gerçekleri oldukları gibi  algılarlar. Bu  bağlamda  Kindî’ye kulak  vermek gerekir:

“Bu  güç  hem uykuda, hem de  uyanıkken işlevini yerine getirir.  Fakat etkisini uyanıklıktan  ziyade uykuda iken  daha güçlü olarak gösterir… Bu durum sıradan insanlarda böyledir; ama parlak akıl, zihin ve  ayırma gü- cüne sahip olan  seçkinlerde ise, onların parlak zihin güçleri, duyu verileri- ne  gerek kalmadan  varlığın soyut biçimlerini kazandırır. Bu  kimse, hiçbir duyusunu kullanmadan düşünceye  dalar ve  bu  şekilde uykuya varırsa, hayal gücü en  yüksek düzeyde işlevini yerine getirir.” 31

Rüyaları, gerçeklerin simgeleri, nefsin aracısız düşünme yetisini kul- lanarak  yüce evrene uzanıp etkin akılla, dindeki adıyla meleklerle bir anlık ilişki kurarak  tümel biçimleri (suretleri) alması ve  hayal yetisinin biçimleri (suretleri) nefse iletmesi şeklinde tanımlayan  İslam filozofları, seçkincilik ve sıradancılık öğretileri uyarınca32, insanların hayal yetileri- nin kapasiteleri ile  ilintili olarak çeşitli rüya türleri ortaya koyarlar. Bu rüya türleri, onlarca, insanların ve peygamberlerin dereceleriyle de  ilişki- lidir.

Söz  gelimi Kindî’ye göre, hayal yetisi çok  zayıf  olanlar, hemen hiç  sa- dık   rüya  görmezler; onların  gördükleri  sadece,  gerçekle hiçbir  ilintisi olmayan birtakım birsamlardır.  Hayal yetisi orta  düzeyde olanlar, bir takım hakikatleri görürler; ancak bunlar simgesel düzeydedir. Bunlar gerçekle ilintilidirler; ancak yoruma gereksinimleri vardır.33 Bu  düzeyde- ki  rüyalarda, söz  gelimi Gazzâlî’ye göre, sultan  güneş;  vezir   ay  olarak simgelenir.34 Hayal yetisi güçlü olanlar, yani seçkinler, rüya yoluyla ger- çekleri olduğu gibi  algılarlar. Seçkinlerin gördükleri bu rüyalar, Kindî’ye göre, peygamberlere ve  filozoflara özgü ve  gelecekten haber veren sadık



30       İbn Haldun, age.,cilt: I, ss.  251 vd..
31       Kindî, Risâle fî Mâhiyet’in Nevm ve’r-Rü’yâ, ss. 140-141.
32       Bkz.  Hasan Aydın, Gazzâlî’de Tanrı ve  Evren Tasarımı ve  Günümüze Yansımaları, OMÜ.  Sosyal Bilimler Enstitüsü, Samsun 2004, ss. 178 vd..
33       Kindî, Risâle fî Mâhiyet’in Nevm ve’r-Rü’yâ, ss. 144 vdd..
34       Bkz.   Gazzâlî,  el-Mednûn bihi  ‘alâ Gayri Ehlihi  (el-Mednûn el-Kebîr),  Mecmu‘a
Resâ’il el-İmâm el-Gazzâlî, cilt: II; Beyrût 1986, ss. 126-127.


rüyalardır ve  yoruma  gereksinim  göstermezler. Onca  filozoflar, anılan rüyalara bir  çaba sonucu ulaşırken, peygamberler hiçbir çaba gösterme- den ulaşırlar. Yine  peygamberler, onca filozoflardan  daha açık ve  özlü bilgi  sunarlar. Fârâbî, Kindî’nin anılan anlayışını geliştirir ve uyanıkken hayal yetisi güçlü olduğunu söylediği peygamberler arasında, hayal yeti- lerinin kapasitesine  bağlı olarak bir  derecelendirme koyar. Onca, hayal yetisi çok  güçlü olan peygamberler, hakikatin suretini doğrudan kavrar- lar; biraz güçlü olanlar ise  simgelerle alırlar. Ona göre, birinciler yoruma gereksinim duymazken, ikinciler yoruma gereksinim duyarlar. Dolayısıy- la   onca,  hakikati  doğrudan  ortaya  koyan peygamberler diğerlerinden daha üstündürler. 35   İbn  Sina ise, rüya olgusuna bağlı olarak, hayal gü- cü, mucize ve  akli   düzeyde peygamberlik ayrımı yapar  ve  hayal gücü düzeyindeki peygamberliği, sıradan  bir  olgu görürken, hakikati  doğru- dan ortaya koyan akli  düzeydeki peygamberliği en üst düzey peygamber- lik  olarak algılar ve  böylece rüya ile  peygamberlik kurumu  arasında  bir bağ kurar.36   Benzer bir  ayrım İbn  Haldun’da  da göze  çarpar.  O, hayal yetisiyle ilişkilendirdiği rüyayı, insan sınıflamasına uygun olarak derece- lendirir. Onca insanlar  üç gruptur.  İlk  grup,  tabiatı  itibarıyla ruhani alemi idrakten uzak olan sıradan insanlardır. Onların nefsi aşağı evrene dönüktür ve  duyu ve  hayal ile  idrak  ederler. İkinci grup velilerdir  ve nefsleri yüksek evrene dönüktür. Bu  grup ilk  grubun duyu ve hayal va- sıtasıyla bildiklerine ek  olarak tanrısal  olan bilgileri de  elde  ederler.  Ü- çüncü grup ise, peygamberlerden oluşur, onların insanlar arasında ya- şamaları ve  ahaliye karışıp iş görmeleri Tanrı ve  meleklerle olan müna- sebetlerine  mani  değildir. Bunlar  riyazet gibi   dış sebep ve  vasıtalara muhtaç  olmadan  beşeri olan nefislerin kendiliklerinden tanrısal  olan meleklik makamına çıkarak bir  anda göz  açıp kapayıncaya kadar  yüce evrene ulaşırlar. İbn Haldun insan yeteneklerini dikkate alarak oluştur- duğu insan  hiyerarşisine koşut olarak tanrısal,  meleksel ve  şeytansal olarak üç tür rüyadan söz  eder. O bu anlayışını dinsel bir  temele oturt- mayı da ihmal etmez. Onca, Ebu Hureyreden nakledilen bir  hadiste Pey- gamber ‘rüyanın üç türü vardır; ilki doğru rüyalardır ve  Tanrı’dandır; ikin- cisi,  üzüntüye neden olan  rüyalardır ve  şeytandandır;  üçüncüsü ise  karı- şık   rüyalardır  ve   zihinden  kaynaklanmaktadır’   demektedir.  Ona  göre tanrısal olan rüya peygamberlere, meleksel olan rüya peygamberlere ek olarak velilere, şeytansal olan ise, karıştırmaların  bulunduğu  hayal yeti- si  zayıf  olan insanlara  aittir. İbn Haldun, Tanrı’dan olan rüyanın apaçık olduğunu ve yoruma  muhtaç olmadığını, melekten olanın, her ne  kadar doğru bir düş ise  de  yoruma muhtaç  olduğunu,  şeytandan  olanın ise


35       Bkz.  Fârâbî, age., ss. 471 vdd..
36       Bkz.   İbn  Sînâ,  Avicenna’s  De   Anima,  Yayına Hazırlayan:  Fazlur  Rahman,  Oxford University Press, 1970, ss. 174 vd.;   İbn Sînâ, en-Necât,  Yayına Hazırlayan: Kurdî, Ka- hire, 1912, ss. 272 vd.;  Mehmet Dağ, agm., s. 362.



karışık ve geçersiz olduğunu ileri  sürer. Onca karıştırmaların bulunduğu
şeytanî rüyaların çoğu kez  zıttı geçerlidir.37

Acaba insanlar, belli  bir  çaba sarf edip, yüce evrene uzanarak, rüya yoluyla kendi istemleri doğrultusunda  hakikati ve gabya ait bilgileri elde edebilir mi?  İslam dünyasında, Hz.  Muhammed’e nispet edilen kimi söz- lere  dayanarak belli  hazırlıklar yapmak koşuluyla, halk arasında rüyaya yatmak (istiare)  olarak bilinen durumlar  yaygın olsa da, Söz  gelimi İbn Haldûn, bu türden durumları ihtiyatla karşılar. O,  her ne  kadar, inanç- sal itkilerle  bu türden durumların belli  bir  gerçekliğinin olduğunu ima etse de,  Tanrı dilemedikçe, gerçeğe ulaştırmadığını savunur.  Nitekim o şöyle demektedir:

“İnsanın  uykuda iken  gördüğü düşlerin çoğu, insanın onu  kastetmesi ve  istemesiyle  görülen şeyler değildir… Ruh arzu ettiği  vakit, bilmek iste- diği   nesneleri uykusunda  müşahede  etmeye  muktedir değildir.  Riyazet kitaplarından, Gayete’l-Hakîm  adlı kitapta  ve  başka  eserlerde, evrat ve zikir makulesinden  bazı adlar anılmaktadır ki,  uykuya dalarken bu  adlar okunduğu takdirde, bu  adların özellikleri sayesinde,  insan  istediği hal  ve işi rüyasında göreceği ve  gaybi aleme yönelerek bilmek istediğinin haki- katini   bileceği  söylenmektedir.    Bunlar   bu    makuleden   olan     adlara Hâlumiyye  adı  vermişlerdir. Mesleme bin   Ahmed  Mecariti Kitabe’l-Gaye adlı eserinde bu  adlardan beş tanesini anmış  ve  bunları Hâlûmet’il-Tıba adı ile anmıştır. Uykuya dalacak kimse, dünya ile olan  ilişkilerden sıyrılıp Tanrı’ya hulûsla yönelip, bu  adları okumakla meşgul olup, murat ve  mak- sadını kalbinde tutup, maksadı  ne  ise  onu  dili  ile  anarak, uykuya dalar ise, uykuda iken  bu  maksadına  erişir, neyi bilmek için  Tanrı’ya yönelmiş ise nesnenin  gerçeği o  kimseye belli  olur,  denmiştir… Ben kendim bunu sınadım.  Dediği gibi  hareket ettiğimde bana acayip manzaralar gözüktü. Bilmek istediğim nesneleri öğrendim. Fakat bu  adları okuyarak  uykuya daldığında bilmek istediklerinin uykuda iken bilinmesi rüyanın kendi kast ve  kudretiyle görüleceğine bir delil  teşkil  etmez. Bu  adları okumak, ancak istediği rüyayı görmek için nefiste bir istidat yaratmaya yarar. ”38

İslam filozoflarının Yeni  Platoncu gelenekle İslam dinsel bildirilerini harmanlayarak oluşturdukları ve  gaybı bilmede araç olarak gördükleri anılan rüya kuramlarının bilimsel bir  değerinin olmadığı ortadadır.  Zira kuram, ortaçağa özgü evren tasarımı  ve insan psikolojisine dayanmak- tadır; her şeyin önceden belirlendiğini ima eden kaderci ve tanrısal esin odaklı bir   dünya görüşünün ürünüdür.  Bu   nedenle her şeyi götürüp, sonunda, tanrısal esine dayandırmakta ve  yetkin bilgiyi  tanrısal bir  ü- rün  olarak görmektedir. Bu türden  bir kuram,  İslam dünyasında halk


37       İbn Haldun, age., cilt:  I, s. 257.
38       İbn Haldun, age., cilt. I, ss. 258-259.


arasında niçin çok  fazla kabul görmüş ve yaygınlık kazanmıştır? Kanım- ca  bunun üç önemli nedeni bulunmaktadır.

İlki,  ayrıntıda olmasa bile  özde  anılan kuramın İslam dinsel bildirile- rince meşru sayılması; ikincisi, İslam dünyasında  köklü bir  yer  edinen peygamberlik ve velilik kurumuna kuramsal bir  temel sunması ve onla- rın ayrıcalıklı bilgi  elde   ettiklerini göstermeye çalışması; üçüncüsü  ise, insanın geleceği bilme arzusuna ‘sözde bir yanıt’ vermesidir.

Kuramın, özde  Tanrı odaklı olduğu ve rüyanın tanrısal evrene açılan bir  kapı araladığı düşüncesini  savunduğu  için, İslam dünyasında rüya olgusuna nesnel bakışı engellediği ve rüyaya metafizik bir  anlam yükle- diği  ileri  sürülebilir. Çünkü anılan kuram, rüyanın oluşumuna etki eden psikolojik ve fizyolojik koşulları  görmezden gelmektedir ve nitekim İslam filozofları da çoğu kez  bu olguları göz  ardı etmişlerdir ve  ona mistik bir değer atfetmişlerdir.  Yine  gaybı bilmede bir  araç olarak görülen anılan rüya kuramın, peygamberlerden sonra seçkinlere, bir  diğer deyişle velile- re, rüya yoluyla ayrıcalıklı bilgi  elde  etme hakkı tanıdığı için, İslam dün- yasında  tarikatlaşma  hareketlerini  hızlandırdığı ve  şeyhlerce  istismar edilen bir   anlayışın pekişmesini kolaylaştırdığı söylenebilir. İslam top- lumlarında,  günümüzde bile   şeyhler  tarafından,  insanları kendilerine bağlamak için  anılan kuram kullanılmakta; bu yolla  ayrıcalıklı bilgi  elde ettiklerini savlamalarına neden olmaktadır. Ne yazık ki,  bilimin yeterince kökleşemediği ülkemizde, anılan  kurama  sarılan  şeyhler yer yer prim yapmakta ve  hatta,  rüyaya ilişkin mistik içerikli kuram halk arasında çok  yaygın olduğu için, rüya yorumuna ilişkin eserler kitapçı raflarında önemli bir yer tutmaktadır.





ABSTRACT:

The concept of Dream in the Islamic Philosophy: Its Functions and Its Some Results

The  discussion of human soul and its faculties, in  Islamic philosophy, the dream (rü’yâ), occupies a highly important position to  foresee about the future. Most of the Muslim phi- losophers agreed that the dreams had relations with human soul and active intellect and dreams consist of sings of future  events as did  their New  Platonian predecessors.. Hence, in  Islamic tradition,  from   past to  today, interpretation of dreams have had an important role. In this article, we   approach the concept of ‘dream’ from a critical context and  aim to analyze, what is the meaning of dream and nature and its functions in  Muslim philosophi- cal  tradition and what is their impact on  modern Islamic societies.

Key Words: Islamic philosophy, dream, human soul, interpretation of dream