Allahümme ne demektir?

   Hem Câhiliye döneminde hem de İslâmî devirde kullanılan bu duaya başlama sözünün aslı “Yâ Allah” olup çok kullanıldığı için nida harfi olan “Yâ” hazfedilmiş, buna karşılık kelimenin sonuna şeddeli bir “mim” getirilmiştir. Bu sözün kısaltılarak kullanılan”Lâhümme” şekline de rastlanır. Kur'ân-ı Kerîm'de (Âli İmrân 3/26; Mâide 5/114; Enfâl 8/32; Yûnus 10/10; Zümer 39/46) ve hadislerde de geçen bu kelime genellikle üç şekilde kullanılır. Bunlardan en yaygın olanı, dua esnasında kulun Allah'a yakarışını ifade etmek üzere “Allahım!” anlamında nida maksadıyla kullanılanıdır. Bir soruya verilen cevabın doğruluğu konusunda muhatabı ikna etmek ve buna Allah'ı şahit tuttuğunu göstermek için pekiştirme edatı olarak “Allahümme neam” veya “Allahümme lâ” şeklinde söylendiği gibi. bir şeyin pek nâdir meydana geldiğini belirtmek için istisna edat olan “İllâ” ile “Allahümme illâ” tarzında da kullanılır.
Her ne kadar F. Buhl, ilk defa Ümeyye b. Ebü's-Salt tarafından muahedelerin başında kullanıldığı rivayet edilen “Bismikellahümme” tabirinin yerine. Hz. Peygamber'in Câhiliye döneminden kalmış bir söz olması dolayısıyla başka tabirler koyduğunu iddia etmişse de bu iddia yanlıştır. Çünkü Hz. Peygamber sırf Câhiliye geleneğine karşı çıkmak düşüncesiyle bunu terketmiş değildir. Bu tabirin yerine “Bismillâhirrahmânirrahîm” cümlesini kullanmasının asıl sebebi, Kur'ân-ı Kerîm sûrelerinin bu cümle ile başlamasıdır. Bunun için Kur'ân-ı Kerîm kıraatine besmeleden başka bir sözle başlamaya izin verilmemiş, ayrıca müslümanların her hayırlı işe besmele ile başlamaları tavsiye edilmiştir. Fakat bu husus. “Bismikellahümme” tabirinin nadiren de olsa kullanılmasının menedildiğine delil teşkil etmez. Nitekim Hz. Peygamber Kureyş ile yaptığı Hudeybiye Antlaşması'na, “Bismillâhirrahmânirrahîm” diye başlanmasını Kureyş temsilcisinin kabul etmemesi üzerine “Bismikellahümme” sözünün yazılmasını emretmiştir.
İbrânîce'de de buna benzer bir terkip bulunmaktadır. Yahudiler Allah'a şirk koşup birçok ilâha taptıkları dönemde bu kelimeyi, taptıkları ilâhları toptan ifade etmek üzere çoğul olarak kullanıyor ve “Elohîm” diyorlardı. Elohîm kelimesini Hz. Musa'dan sonra da Allah hakkında kullanmaya devam ettiler.
Diyanet İslam Ansiklopedisi, C.2, Sh.503
Fakat Osman Zeki Soyyiğit Yüce Kur'an'ın İnsanlığa Mesajı adlı Kur'an- Kerim çevirisinin önsözünde bu kelimeye "Allahım" şeklinde bir anlam verilemeyeceğini belirterek şöyle demiştir:
"Söz birliği etmişçesine mealcilerin hemen hepsi, Kur'an-ı Kerim'de 5 yerde geçen "Allahumme" terkibini dilimize "Allahım" diye aktarmaktadırlar. Oysa bu terkibin sonundaki şeddeli "mim"in, nida harfi "ya"dan bedel olduğunu ve "ya Allah" yerinde ve manasında kullanıldığını herhalde biliyor olmalıdırlar; ama bilmedikleri veya değerlendiremedikleri şey, başında "el" bulunan bir özel isim, Arapçanınisim tamlamasında tamlanan olarak kullanılamaz. Yüce rabbimizin özel ismi olan lafza-i celâl Allah, isim tamlamalarında tamlayan olabilir, ama tamlanan asla olmaz; yani Allahım, Allahımız, Türklerin Allah'ı veya alemlerin Allah'ı denmez.
Yukarıda yapılan açıklamalar her ne kadar makul gibi görünse de, yani şeddeli "mim" harfinin nida harfi olan "ya" ya bedel olarak geldiği iddia edilse de öyle sanıyorum ki Arapça'da bu kalıba benzeyen başka bir örnek yoktur. Oysa Kur'an-ı Kerim'de geçen bazı kelimelerin köklerinin İbranice'de olduğunu söyleyen tefsircilerimiz nedense bu kelime hakkında aynı sonuca ulaşmamış ya da ulaşmak istememiştir. Tevrat'ta geçen özellikle Tanrı'nın isimlerinden biri olan "Elohim"in Arapça'ya "Allahumme" şeklide geçmiş olması ihtimali daha kuvvetli iken bunu göz ardı etmek hele de "Elohim" kelimesindeki çoğul anlamdan hareketle Yahudilerin çok tanrıya inandıklarını iddia ederek kelimeyi Hz.Musa'dan sonra bile bu şekilde kullanmaya devam ettiklerini söylemek pek isabetli olmasa gerekir.
Vakıa, "Elohim" kelimesi Tanrılar anlamına gelmekle birlikte Eloh dişil bir kelimedir, arkasına eril çoğul eki "im" gelmiştir.
Elohim kelimesi aynı zamanda prens, kral vs gibi yüksek rütbeliler için kullanılan bir kelimedir. Tevrat'ta Tanrı'nın gücünün, yöneticilik ve adalet özelliklerinin geçtiği yerlerde kullanılmıştır.
Dolayısıyla "Allahumme" kelimesini "ya Allah" ya da "Allahım" gibi anlamlandırmak yerine "Elohim" den Arapça'ya geçerek Arapçalaşmış ve Allah'a hitap ederken onun saygınlığını da ifade eden özel bir hitap kelimesi şeklinde düşünmek gerekmektedir.

Og

From Wikipedia, the free encyclopedia

For other uses, see Og (disambiguation).

Og’s bed (engraving circa 1770 by Johann Balthasar Probst)

Og (Hebrew: עוֹגֿ, ʿog ˈʕoːɡ; Arabic: عوج‎, ^cogh [ʕoːɣ]) according to The Torah, was an Amorite king of Bashan who, along with his army, was slain by Moses and his men at the battle of Edrei. In Arabic literature he is referred to as ‘Uj ibn Anaq (‘Ûj ibn ‘Anâq عوج بن عنق).
Og is mentioned in Jewish literature as being alive from the time of Noah up until the time of his death in battle with the Israelites. It is also written in the Midrash^[1] that he had a special compartment in Noah's Ark just for him. Aggadah suggests an alternative to this; that he sat upon the top of the ark, riding out the flood for the duration of the storm from this location.
Og is introduced in the Book of Numbers. Like his neighbor Sihon of Heshbon, whom Moses had previously conquered at the battle of Jahaz he was an Amorite king, the ruler of Bashan, which contained sixty walled cities and many unwalled towns, with his capital at Ashtaroth (probably modern Tell Ashareh, where there still exists a 70-foot mound).
The Book of Numbers, Chapter 21, and Deuteronomy, Chapter 3, continues:

"Next we turned and went up along the road toward Bashan, and Og king of Bashan with his whole army marched out to meet us in battle at Edrei." Moses speaks: "The LORD said to me, "Do not be afraid of him, for I have handed him over to you with his whole army and his land. Do to him what you did to Sihon king of the Amorites, who reigned in Heshbon ... So the LORD our God also gave into our hands Og king of Bashan and all his army. We struck them down, leaving no survivors." ... "At that time we took all his cities, there was not one of the sixty cities that we did not take from them—the whole region of Argob, Og's kingdom in Bashan ... destroying every city, men, women and children ... But all the livestock and the plunder from their cities we carried off for ourselves."

Og's destruction is told in Psalms 135:11 and 136:20 as one of many great victories for the nation of Israel, and the book of Amos 2:9 may refer to Og as "the Amorite" whose height was like the height of the cedars and whose strength was like the oaks.

Contents

• 1 Og and the Rephaim
• 2 Og in non-Biblical inscriptions
• 3 "Ogias the Giant"
• 4 Hurtaly
• 5 Literature
• 6 See also
• 7 References

Og and the Rephaim

Some see Rujm el-Hiri, dating from the third Millennium BC in the Golan Heights, as a source for legends about "a remnant of the giants" for Og.^[2]

In Deut. 3:11 and later in the book of Numbers and Joshua, Og is pronounced as the last of the Rephaim. Rephaim is a Hebrew word for giants. Deut. 3:11 declares that his "bedstead" (translated in some texts as "sarcophagus") of iron is "nine cubits in length and four cubits in width", which is 13.5 ft by 6 ft according to the standard cubit of a man. It goes on to say that at the royal city of Rabbah of the Ammonites, his giant bedstead could still be seen as a novelty at the time the narrative was written. If the giant king's bedstead was built in proportion to his size as most beds are, he may have been between 9 to 13 feet in height. However, later Rabbinic tradition has it, that the length of his bedstead was measured with the cubits of Og himself. The Talmud further embellishes in fantastic detail that Og was so large that he sought the destruction of the Israelites by uprooting a mountain so large, that it would have crushed the entire Israelite encampment. Moses, fulfilling the LORD's injunction not to fear him, seized a spear of ten cubits length, and jumped a similar vertical distance, succeeding in stabbing Og in the ankle. The LORD then caused Og's teeth to lengthen until they grew into the mountain he held aloft; millions of ants then swarmed into his mouth, killing him.^[3] It is noteworthy that the region north of the river Jabbok, or Bashan, "the land of Rephaim", contains hundreds of megalithic stone tombs (dolmen) dating from the 5th to 3rd millennia BC. In 1918, Gustav Dalman discovered in the neighborhood of Amman Jordan (Amman is built on the ancient city of Rabbah of Ammon) a noteworthy dolmen which matched the approximate dimensions of Og's bed as described in the Bible. Such ancient rock burials are seldom seen west of the Jordan river, and the only other concentration of these megaliths are to be found in the hills of Judah in the vicinity of Hebron, where the giant sons of Anak were said to have lived (Numbers 13:33).^[4]

Og in non-Biblical inscriptions

A reference to "Og" appears in a Phoenician inscription from Byblos (Byblos 13) published in 1974 by Wolfgang Rölling in "Eine neue phoenizische Inschrift aus Byblos," (Neue Ephemeris für Semitische Epigraphik, vol 2, 1-15 and plate 1). It appears in a damaged 7-line funerary inscription that Rölling dates to around 500 BC, and appears to say that if someone disturbs the bones of the occupant, "the mighty Og will avenge me."
A possible connection to Og and the Rephaim kings of Bashan can also be made with the much older Canaanite Ugaritic text KTU 1.108 from the 13th century B.C., which uses the term "king" in association with the root /rp/ or "Rapah" (the Rephaim of the Bible) and geographic place names that probably correspond to the cities of Ashtaroth and Edrei in the Bible, and with which king Og is expressly said to have ruled from (Deuteronomy 1:4; Joshua 9:10; 12:4; 13:12, 31). The clay tablet from Ugarit KTU 1.108^[5] reads in whole, "May Rapiu, King of Eternity, drink [w]ine, yea, may he drink, the powerful and noble [god], the god enthroned in Ashtarat, the god who rules in Edrei, whom men hymn and honour with music on the lyre and the flute, on drum and cymbals, with castanets of ivory, among the goodly companions of Kothar. And may Anat the power<ful> drink, the mistress of kingship, the mistress of dominion, the mistress of the high heavens, [the mistre]ss of the earth."

"Ogias the Giant"

The 2nd century BC apocryphal book "Ogias the Giant" or "The Book of Giants" depicts the adventures of a giant named Ogias who fought a great dragon, and who was supposedly either identical with the Biblical Og or was Og's father.
The book enjoyed considerable currency for several centuries, especially due to having been taken up by the Manichaean religion.

Hurtaly

Illustration of Pantagruel for the Fourth Book in the Pantagruel and Gargantua series by François Rabelais published in Œuvres de Rabelais (Paris: Garnier Freres, 1873), vol. 2, Book IV, ch. XXVII, opposite page 87, Gustave Doré, 1873

In "Pantagruel", Rabelais lists Hurtaly (a version of Og) as one of Pantagruel's ancestors. He describes Hurtaly as sitting astride the Ark, saving it from shipwreck by guiding it with his feet as the grateful Noah and his family feed him through the chimney.

Literature

• Kosman, Admiel: "The Story of a Giant Story - The Winding Way of Og King of Bashan in the Jewish Aggadic Tradition", in: HUCA 73, (2002) pp. 157–190.

OG.

Table of Contents

• —Biblical Data:
• —In Rabbinical Literature:
• Death of Og.

—Biblical Data: Amorite king of Bashan, who reigned in Ashtaroth and was conquered by Moses and Israel in the battle of Edrei (Num. xxi. 33), sixty fortified cities, with high walls, gates, and bars, comprising the region of Argob, being taken and given to the children of Machir, son of Manasseh (Deut. iii. 13; Josh. xiii. 31). Og was one of the giants of the remnant of the Rephaim. His iron bedstead in Rabbath, the capital of Ammon, is described as having been nine cubits in length and four cubits in breadth (Deut. iii. 11).
—In Rabbinical Literature: Og was not destroyed at the time of the Flood (Niddah 61a), for, according to one legend, the waters reached only to his ankles (Midr. Peṭirat Mosheh, i. 128, in Jellinek, "B. H." ii.). Another tradition states that he fled to Palestine, where there was no flood (Rashi to Niddah, ad loc.); while, according to a third legend, he sat on a rung of the ladder outside the ark, and, after he had sworn to be a slave to Noah and his children, received his food each day through a hole made in the side of the ark (Pirḳe R. El. ch. xxiii.). Og was known also as "Ha-Paliṭ" (see Gen. xiv. 13).
It was Og who brought the news to Abraham of the captivity of Lot. This he did, however, with an evil motive, for he thought that Abraham would seek to release Lot and would be killed in battle with the great kings, and that he, Og, would be able to marry the beautiful Sarah (Gen. R. xlii. 12). A long lease of life was granted him as a reward for informing Abraham, but because of his sinister motive he was destined to be killed by the descendants of Abraham. Og was present at the banquet which Abraham gave on the day Isaac was weaned (comp. Gen. xxi. 8). As Og had always declared that Abraham would beget no children, the guests teasingly asked him what he had to say now that Abraham had begotten Isaac, whereupon Og answered that Isaac was no true descendant since he could kill Isaac with one finger. It was in punishment for this remark, one legend declares, that he was condemned to live to see a hundred thousand descendants of Abraham and to be killed in battle against them. (Gen. R. liii. 14). When Jacob went to Pharaoh and blessed him (Gen. xlvii. 7), Og was present, and the king said to him: "The grandson of Abraham, who, according to thy words, was to have no descendants, is now here with seventy of them." As Og cast an evil eye upon the children of Israel, God foretold that he would fall into their hands (Deut. R. i. 22).
Death of Og. During the battle of Edrei (Num. xxi. 33) Og sat on the city wall, his legs, which were eighteen ells long, reaching down to the ground; Moses did not know what monster he had before him until God told him that it was Og. Og hurled an entire mountain against the Israelites, but Moses intercepted it (Deut. R. l.c.). According to another legend, Og uprooted a mountain three miles long, intending to destroy all Israel at once by hurling it upon their camp, which was also three miles in length; but while he was carrying it upon his head a swarm of locusts burrowed through it, so that it fell round his neck. When he attempted to throw off this unwieldy necklace long teeth grew from both sides of his mouth and kept the mountain in place. Thereupon Moses, who was himself ten ells tall, took an ax of equal length, jumped upward ten ells, so that he could reach Og's ankles, and thus killed him (Ber. 54b).
Shabbat (151b) and 'Erubin (48a) also indicate that Og was regarded as an unusually large giant. A legend says that a grave-digger pursued a stag three miles inside of one of Og's bones without reaching the other end (Niddah 24b).

The 7 Sistars of Pleiades Ülker Takımyıldızı

 The 7 Sistars of Pleiades Ülker Takımyıldızı

 The 7 Sistars of Pleiades Ülker Takımyıldızı
Lam-ı ahidle beraber şeklinde özellikle Süreyya yani Ülker yıldızına isim olarak verilmiştir ki bu, “esma-i gâlibe” (yaygın kullanım) kabilinden bir isimlendirmedir. Ülker yıldızı, gökte üzüm salkımı gibi görünür ve ayın menzillerinden üçüncüsü sayılır. Araplar darb-ı mesel olarak “Ülker akşam vakti doğarsa, çoban örtü ister.” derler. Çünkü o zaman güneş, Ülker’in karşısında Akreb’den önce bulunduğundan, güneşin batması ile hemen doğuverir. Bir hadiste de denilmiştir ki, “Ülker sabahleyin doğarsa âfet (belâ, musibet) kalkar.” anlamındadır. Süreyya, yıldızların en göze çarpanı ve menzillerin en meşhuru olması hasebiyle bazı müfessirler buradaki “Necm”i, “Süreyya yıldızı” diye tefsir etmişlerdir. Bir de bu sûrede bulunan “Şi’râ yıldızının Rabbi” (Necm, 53/49) ifadesine dayanarak tefsircilerden bir kısmı da necmin, lâm-ı ahidle beraber Şi’râ yıldızı olduğunu söylemişlerdir. Her iki tefsir şeklinde de âyette yer alan doğmak mânâsınadır. Bir çoğu da “ve’n-necmi”deki lâmı, lâm-ı cinsiyye kabul ederek herhangi bir yıldıza tahsis etmeden mutlak yıldız mânâsına almışlardır. Bunlardan başka söz konusu kelimeyi, hakikat yahut mecaz mânâsında yorumlayanlar da olmuştur. Nitekim Ca’fer-i Sadık Hazretleri, “Necim’le murad Hz. Peygamber, ‘dan maksat, onun mirâcdan inmesi yahut semaya çıkmasıdır, demiştir. Ancak Ebu Hayyân’ın nakline göre, İbnü Abbas, Mücâhid, Ferrâ ve Kadî Münzir b. Saîd söz konusu sûrede geçen “en-Necm”den maksadın Kur’ân’dan inen miktar olduğunu ileri sürmüşlerdir. Nisâbûrî de:” âyetinin “Hikmetli Kur’ân’a andolsun ki, sen elbette gönderilmiş peygamberlerdensin.” (Yâsin, 36/23) mânâsını ifade ettiğini söylemektedir. Biz de bu anlamı tercih etmek istiyoruz. Onun için meâlde “Necm”i yıldız diye terceme etmeyip, bu ihtimallere de uygun olabilmesi için, o yıldıza yemin ederim indiği zaman, yani “inen yıldıza andolsun” şeklinde mânâ vermiş olduk. İkinci babdan gelmektedir. Masdarı, dir ki, şahinin inişi gibi süratle süzülüp inmek, düşmek yahut yukarı fırlamak mânâlarına gelir. Yıldızların doğuşu da, batışı da bir “heveyân” yani ufuktan bir fırlayış, bir iniş yahut bir düşüş demektir. Göğe ait cisimler, “Hepsi bir felekte (yörüngede) yüzmektedirler.” (Yâsin, 36/40) âyetine göre sukut (çekim) kanununa tâbidirler. Fransızca “gravitation” yani “yer çekimi” denilen bu kanun, bir heveyân (çekim) kanunudur. Söz konusu fiil, dördüncü babdan kullanıldığı zaman da mastarı gelir ki, bu da nefsin, şehvete meyletmesi ve arzulara düşkünlüğü anlamını ifade eder. Bu sûrenin ilk âyetinde yer alan kelimesi yıldız mânâsına geldiğine göre, sözü edilen heveyânın (inişin) hem güneşin batışı, hem de doğuşuna ihtimali olduğu söylenebilir. Yolcular, yıldızların doğuş ve batış zamanlarına dayanarak yollarını bulurlar. Bütün yıldızların batması ise sabahın geldiğini gösterir. Şu halde “en-necm”deki elif-lâmdan cins kasdedilirse, yemin sabah vaktine yapılmış olur. Şayet çemen mânâsı verilirse, bu durumda da heveyân, otların yükselip yere yattığı, baharın son vakti demektir. Eğer necm ile Kur’ân’dan inen miktar kasdedilirse “hüviy” de onun inişi mânâsınadır. . Ülker Yıldızı (Skanda): Hindu tanrısının savaş ve güç tanrısı - tanrıların ordularının lideri. Şivanın yarattığı büyülü bir ışıkdan doğdu, adı Ülkerin oğlu anlamında”. (Indian)
Mao (昴), batının beyaz kaplanının tüylü başı - ayrıca, yıldız demetleri ya da yıldız çiçekleri demek. (Chinese)
Kimah: topluluk demek(כימה). (Hebrew)
Al-Thurayya (Süreyya): küme ya da topluluk (الثريا). (Arabic)
Subaru: ‘bir araya getirilmiş’. Bu ad ünlü Japon araba üreticisi tarafından kullanılıyor. (Japanese) Hoki Boshi: ‘gökteki fırça darbeleri’, tam kelime anlamıyla, fırça yıldızları. (Japanese) Ãlker (Ülker): İnsanoğlu büyük bir kötülük ve ıztırab içindeyken, Tangri Ulgen (Yaratıcı) göğün batısındaki ülkerin ruhlarıyla buluştu. Oradan bu sorunları çözmek üzere bir kartal gönderdi dünyaya. O yüzden türklere göre Ülker tanrıların insanlarla olan ilişkisinin başlangıç noktasıdır ve Ülker sayesinde rahat ve huzur ilk defa yaşanmaya başlanmıştır. (Turkish) Kungkarungkara: İlk ana demektir. (Australian aboriginal: Pitjantjatjara tribe) Makara: Orion yıldızının eşleri demektir. (Australian aboriginal: Adnyamathanha tribe) Khuseti: Yağmur yıldızı, ya da yağmur taşıyanlar demektir. Dünyada Ülker kümesi görülmeye başlandığında yağmurlarda başlar.(Southern Africa: Khoikhoi tribe) Tianquiztli: the ‘pazar yeri’ veya ‘toplantı yeri’. (Aztec) Tohum dağıtan. (Inca) Eski mısırlılara göre de Pleiades tanrı Net veya Neith, “göklerin kutlu annesi”. Bir salkım üzüm veya bahar bakireleri. (Roman)

KURAN'I KERİM TEFSİRİ (ELMALILI MUHAMMED HAMDİ YAZIR) 53-NECM:

Yıldıza yemin olsun. Buradaki elif-lâm ahid ya da cins için olabilir.
Necm: Bu kelime birkaç mânâya gelir ki, burada her birine ihtimal verilmiştir. Bunlar şöyle sıralanabilir:
1) Necmden maksat, yıldız demektir.
2) Ağacın karşılığı olarak sapı olmayan ot, ya da çemen mânâsına gelir. "(Yerden biten) otlar ve ağaçlar (Allah'a) secde etmektedirler." (Rahmân, 55/6) âyetinde olduğu gibi.
3) Zaman aralıklarıyla parça parça verilen bir şeyin herbir parçasına denir. Kur'ân da yirmi üç senede peyder pey indirildiğinden "müneccemen" nazil oldu denilir ve her inen kısmına necm adı verilir.
4) Lam-ı ahidle beraber şeklinde özellikle Süreyya yani Ülker yıldızına isim olarak verilmiştir ki bu, "esma-i gâlibe" (yaygın kullanım) kabilinden bir isimlendirmedir. Ülker yıldızı, gökte üzüm salkımı gibi görünür ve ayın menzillerinden üçüncüsü sayılır. Araplar darb-ı mesel olarak "Ülker akşam vakti doğarsa, çoban örtü ister." derler. Çünkü o zaman güneş, Ülker'in karşısında Akreb'den önce bulunduğundan, güneşin batması ile hemen doğuverir. Bir hadiste de denilmiştir ki, "Ülker sabahleyin doğarsa âfet (belâ, musibet) kalkar." anlamındadır.
Süreyya, yıldızların en göze çarpanı ve menzillerin en meşhuru olması hasebiyle bazı müfessirler buradaki "Necm"i, "Süreyya yıldızı" diye tefsir etmişlerdir.
Bir de bu sûrede bulunan "Şi'râ yıldızının Rabbi" (Necm, 53/49) ifadesine dayanarak tefsircilerden bir kısmı da necmin, lâm-ı ahidle beraber Şi'râ yıldızı olduğunu söylemişlerdir. Her iki tefsir şeklinde de âyette yer alan doğmak mânâsınadır. Bir çoğu da "ve'n-necmi"deki lâmı, lâm-ı cinsiyye kabul ederek herhangi bir yıldıza tahsis etmeden mutlak yıldız mânâsına almışlardır. Bunlardan başka söz konusu kelimeyi, hakikat yahut mecaz mânâsında yorumlayanlar da olmuştur. Nitekim Ca'fer-i Sadık Hazretleri, "Necim'le murad Hz. Peygamber, 'dan maksat, onun mirâcdan inmesi yahut semaya çıkmasıdır, demiştir. Ancak Ebu Hayyân'ın nakline göre, İbnü Abbas, Mücâhid, Ferrâ ve Kadî Münzir b. Saîd söz konusu sûrede geçen "en-Necm"den maksadın Kur'ân'dan inen miktar olduğunu ileri sürmüşlerdir. Nisâbûrî de:" âyetinin "Hikmetli Kur'ân'a andolsun ki, sen elbette gönderilmiş peygamberlerdensin." (Yâsin, 36/23) mânâsını ifade ettiğini söylemektedir. Biz de bu anlamı tercih etmek istiyoruz. Onun için meâlde "Necm"i yıldız diye terceme etmeyip, bu ihtimallere de uygun olabilmesi için, o yıldıza yemin ederim indiği zaman, yani "inen yıldıza andolsun" şeklinde mânâ vermiş olduk. İkinci babdan gelmektedir. Masdarı, dir ki, şahinin inişi gibi süratle süzülüp inmek, düşmek yahut yukarı fırlamak mânâlarına gelir. Yıldızların doğuşu da, batışı da bir "heveyân" yani ufuktan bir fırlayış, bir iniş yahut bir düşüş demektir. Göğe ait cisimler, "Hepsi bir felekte (yörüngede) yüzmektedirler." (Yâsin, 36/40) âyetine göre sukut (çekim) kanununa tâbidirler. Fransızca "gravitation" yani "yer çekimi" denilen bu kanun, bir heveyân (çekim) kanunudur. Söz konusu fiil, dördüncü babdan kullanıldığı zaman da mastarı gelir ki, bu da nefsin, şehvete meyletmesi ve arzulara düşkünlüğü anlamını ifade eder. Bu sûrenin ilk âyetinde yer alan kelimesi yıldız mânâsına geldiğine göre, sözü edilen heveyânın (inişin) hem güneşin batışı, hem de doğuşuna ihtimali olduğu söylenebilir. Yolcular, yıldızların doğuş ve batış zamanlarına dayanarak yollarını bulurlar. Bütün yıldızların batması ise sabahın geldiğini gösterir. Şu halde "en-necm"deki elif-lâmdan cins kasdedilirse, yemin sabah vaktine yapılmış olur. Şayet çemen mânâsı verilirse, bu durumda da heveyân, otların yükselip yere yattığı, baharın son vakti demektir. Eğer necm ile Kur'ân'dan inen miktar kasdedilirse "hüviy" de onun inişi mânâsınadır.
2-Bu durumda Kur'ân'ın nüzulü esnasında her inen kısmın indiği zamana, yani vahiy olayının görünmekte olduğu saatte tecelli eden Kur'ân âyetlerine yemin edilerek sonra da, Arkadaşınız ne sapıttı ne de azdı. âyetiyle te'kid ve isbatlı bir tarzda bu yemine cevap verilmiş olmaktadır.
Dalal: Hidayetin zıddıdır. Yani yolu kaybetmek veya hiç yol bulamayıp şaşkın dolaşmak demektir.
Gayy: Bu da rüşdün zıddıdır ki, aklın istikametini veya yolun doğrusunu yitirmek mânâsını ifade etmektedir.
"Sahib"den maksat da, Hz. Peygamber'dir. Zaten hitab da ona ve "Kur'ân'ı kendi uydurdu." diyen Kureyş ve benzerlerinedir. Bunlara karşı "sahibiniz" tabirinin kullanılmasında özel bir anlam vardır. Zira sahip, daima sohbette bulunan veya arkadaşlık edip koruyan, yani "hâmi" mânâlarına gelmektedir. Bu yüzden âyetin meâli şöyle olmalıdır: "Şimdiye kadar sohbetinde bulunarak çok iyi tanıdığınız, aklına ve doğruluğuna güvendiğiniz, sizinle sohbet edip hak yolunu göstermek isteyen arkadaşınız, ne yolunu şaşırdı ne de aklını; ne aldanır ne de aldatılır. O, ne sihirbaz, ne kâhin, ne de mecnûndur".
3- O, hevâdan (nefsinin arzularına göre) da konuşmuyor. Onun konuşması, özellikle Kur'ân kelâmını söylemesi kendi görüş ve arzusundan, gönlünün meyli ve ona olan sevdasından kaynaklanmaz. O, öyle sırf kendisine ait bir söyleyiş değildir. Şu halde Hz.peygamber de ne bir şâirdir, ne de kendi keyf ve arzusuna göre hüküm vermek isteyen ehl-i hevâ (kendi isteğine göre yaşayan)lardandır.
4- O, yani Kur'ân veya onun lafzi söylenişi, ancak bir vahiydir, orada vahyin dışında bir söz yoktur. O, yalnız vahyolunur. Yani bunlar ancak, Allah tarafından kendisine vahiy ve tebliğ edilmek suretiyle bilinip söylenebilir. Bilimsel gerçekler, özellikler, istikbâlin karanlıklarını keşfederek verilecek hükümler ve söylenecek haberler, ancak Allah tarafından yapılacak haber verme ve denemeye dayanmaktadır.
Hz. Peygamber (s.a.v)'in hiç, ictihâdı ile amel etmediğini ileri süren âlimler, görüşlerine bu âyeti delil getirmektedirler. Fakat "Allah seni affetsin, niçin onlara izin verdin?" (Tevbe, 9/43) gibi âyetler, peygamberin ictihâd yaptığını, ancak isabet etmediğinde, o halde bırakılmayıp vahyile düzeltildiğine işaret etmektedirler. Bu âyet de, esas itibariyle Kur'ân hakkındadır. Ancak Hz. Peygamber'in hadislerini de içine almak üzere ifade ettiği mutlak mânâda yorumlandığı takdirde de, âyetin son tarafına dikkat etmek gerekecektir.
5-6-7-Zira, 'da vahyin muzâri kipiyle te'kidli bir şekilde zikredilmesinde bu hususa da bir işaret vardır. Sonra da vahyin en kuvvetli bir ilim olduğunu beyan için de ona öğretti, buyurulmaktadır. Ta'lim fiili, iki mef'ul alır. O yüzden burada ya birinci ya da ikinci mef'ulün hazfedildiği anlaşılmaktadır. Eğer fiilindeki zamir Hz. Peygamber (s.a.v)'e gönderilirse, bu durumda Kur'ân'a râci olan ikinci zamir hazfedilmiş demektir. Bu zamirler, "Onu öğretti" şeklinde mânâ verilerek Kur'ân kasdedilirse, o takdirde de peygambere râci olan birinci zamir hazfedilmiş olur. Mamafih her iki durumda da mânâ aynıdır. Yani arkadaşınıza o vahyedilen Kur'ân'ı öğretti, belletti, şeklindedir. Kuvvetleri şiddetli bir kuvvet sahibi "Çok merhametli (Allah), Kur'ân'ı öğretti." (Rahmân, 55/1,2) âyeti, Kur'ân'ı öğretenin Allah Teâlâ olduğunu gösterirse de, "De ki: "Allah'ın izniyle Kur'ân'ı, kendinden öncekini doğrulayıcı ve inananlara yol gösterici ve müjdeci olarak senin kalbine indirdiği için, kim Cebrail'e düşman olur?" (Bakara, 2/97), "De ki: Onu Rûhul-Kudüs (Cebrail) Rabbinden hak (ve hikmet) gereğince indirdi." (Nahl, 16/102), "Onu, er-Rûhu'l-Emin (Cebrail) indirdi." (Şûarâ', 26/193) âyetlerine göre Kur'ân'ı Allah'ın izniyle Peygamber (s.a.v)'in kalbine indiren "Yahut bir elçi gönderip izniyle dilediğini vahyeder..." (Şûrâ, 42/51) âyetinin delaletiyle de vahyi getiren elçi Cebrail olduğuna göre Kur'ân'ı öğretenin de o olduğu anlaşılır. Dolayısıyle burada her iki mânâ da düşünülebilir.
İbnü Abbas'tan gelen bir rivayette Kur'ân'ı öğretenin Allah olduğu ifade edilmiş ise de, Hz. Aişe'den yapılan bir nakle göre söz konusu âyetteki öğretici, Cebrail olarak tefsir edilmiştir. Lafzın zahirî anlamı da bu görüşe daha yakın olduğundan tefsircilerin çoğu, bu mânâyı tercih etmişlerdir. Nitekim Beydâvî, "Şiddetli kuvvetlere sahip bir melek ki o, Cebrail'dir. Zira Cebrail, harikaların gösterilmesinde bir vasıtadır." demiş, sonra da diğer görüşü "denilir ki" sözüyle zikretmiştir. Müfessir Taberi, âyetteki "şedidü'l-kuvvâ" "müthiş kuvvetler" sözünü, "şedidü'l-esbâb" "müthiş sebebler" diye tefsir etmiş, Nisâburi de bu sözü, ilim ve amel yönünden müthiş kuvvetler şeklinde yorumlamış ve ardından şunu ilave etmiştir: "Burada öğrencinin faziletinin anlaşılması için öğretmen medhedilmiştir. Eğer "Onu Cebrail öğretti." denilmiş olsaydı bunun zahirî anlamından öğrencinin fazîleti açıkça anlaşılmış olmazdı." Burada ayrıca "Ona bir insan öğretiyor..." (Nahl, 16/103) diyenlerin sözüne de bir cevap söz konusudur: Çünkü, "Size ilimden pek az bir şey verilmiştir." (İsrâ, 17/85), "Çünkü insan zayıf yaratılmıştır." (Nisâ, 4/28) âyetlerine göre insan, hem ilmi bakımından mükemmel değildir, hem de zayıf bir yaratıktır."
Mirra, mürûr mastarından bina-i nev'idir. Öd, akıl, kuvvet, kat ve sağlamlık gibi mânâlara gelir. Buna göre "zûmirre"; te'sir eden, nüfuz sahibi, ödlü yani korkağın zıddı, ruhsal yapısı kuvvetli, akıllı, güçlü ve sağlam vücutlu demektir. Ancak tefsirciler başlıca üç mânâ üzerinde durmuşlardır:
1. Kuvvetli, 2. Sağlam yapılı, güzel manzaralı, 3. Keşşâf, Beydâvî ve Ebu's- Suud'un ifadelerine göre akıl ve görüşünde sağlam olan demektir.
Bunlardan birincisi, yani kuvvetli mânâsı, "Şüphesiz rızık veren, sağlam kuvvet sahibi olan ancak Allah'tır." (Zâriyât, 52/58) âyetine göre Allah Teâlâ'nın sıfatı olabilirse de ikinci ve üçüncü mânâlar, sıfat olarak Cebrail'e uygundur. Hemen istivâ ediverdi (doğruluverdi). Ragıb der ki: "İstivâ kelimesi iki türlü kullanılır. Birincisinde iki veya daha fazla fâile isnad olunur. Mesela, "Zeyd ve Amr eşit oldular." demektir ki bu eşitlik, hem nitelik hem de nicelik yönünden bir denklik ifade eder." "Bunlar Allah yanında bir olmazlar..." (Tevbe 9/19) âyetindeki istivâ da bu mânâdadır. İkincisi de bir şeyin zâtındaki itidâle yani düzgünlük, denklik, doğruluk ve yükseklik gibi özel nisbetlere denir. "Ki o, akıl ve re'yinde kuvvetlidir. Hemen doğruldu". (Necm, 52/6), "Derken gövdesinin üstüne dikildi", (Fetih, 48/29), "Ki onların sırtına binesiniz..." (Zuhruf, 43/13), "Sen ve yanında bulunanlar gemiye yerleştiğiniz zaman..." (Mü'minûn, 23/28), "falancanın işi düzeldi", "falanca, işcilerini emri altına aldı" şeklindeki cümlelerde olduğu gibi harfi ile müteaddi olduğunda "istilâ" yani ele geçirme, yayılma ve hakimiyeti altına alma mânâsını ifade eder. Tefsirciler, kelimesini tefsir ederken bir kaç mânâ üzerinde durmuşlardır. Öncelikle bu fiilin zamiriyle ilgili iki görüşün bulunduğunu söylemeliyiz.
Birinci görüşe göre söz konusu zamir, öğretene, Cebrail'e; ikincisine göre de öğrenene, yani Hz. Peygamber (s.a.v)'e râcidir. Eğer zamir Cebrail'e gönderilirse bu durumda tefsiriyye olarak fiiline atfedilip sözüne kadar, öğretimin nasıl gerçekleştiğini bir çeşit beyan etmektedir. İstivâ burada, Cebrail'in bizzat kendi suretiyle en yüce ufukta doğrudan görülmesi mânâsına alınarak "Hakiki sûretinde görüldü." şeklinde izah edilmiştir. Denildiğine göre peygamberlerden hiçbiri, Cebrail'i hakiki şekliyle görmemiştir. Ancak Resulullah (s.a.v) biri yerde, diğeri de gökte olmak üzere iki defa onu müşâhede etmiştir. Bu açıklamalara göre âyetin mânâsı şöyle olabilir. Cebrail Hz. Peygamber (s.a.v)'e (Kur'ân'ı) öğretti ki o bu durumda bazan olduğu gibi insan şekliyle değil, Allah'ın yarattığı gibi hakiki suretinde doğrudan doğruya en yüce ufukta durup, görünmüştü. Bunu dosdoğru semada göründü diye de ifade edebiliriz. Bazıları, öğretti de semada durdu demişler, bazıları da kendisine verilen emir üzerine kuvvetiyle istivâ etti mânâsını vermişlerdir. İstivâ edenin peygamber olduğu kabul edilirse -ki biz bu mânâyı daha uygun buluyoruz- o zaman fiilindeki fâ-i tâkibiyye veya sebebiyye olarak kuvvetleri şiddetli yani müthiş kuvvet sahibi öğretti de arkadaşınız hemen istivâ etti. Yani ilim ve nübüvvetle yükseldi, şeklinde açıklanabilir. Ve O, istivâ ettiği zaman, en yüksek ufukta iken doğruldu.
Ufuk, esasen kıyı ve kenar mânâsınadır. Özellikle göğün kıyı ve eteklerine denilir. Rüzgarların estiği yönlere de bu isim verilmektedir. Astronomi bilginlerinin ufk-ı hissi, (hissedilen ufuk) ufk-ı zahiri, mer'î veya şuaî (görünen ufuk) ve ufk-ı hakiki (gerçek ufuk) diye düşündükleri üç daire, ıstılah olarak ikinci mânânın dışında değildir. Çünkü bakan kimsenin boyuna dik olarak bulunduğu noktadan, veya yerin merkezinden geçtiği düşünülen arz düzleminin gök ile bitiştiği noktaya ufuk denilmiştir ki bu, yer cihetiyle gök kubbenin tam kıyısı demektir. Şu halde ufuk, bir bakıma yerin, bir bakıma da göğün kıyısı olacağından, en yüksek kıyı mânâsını ifade eden ufk-ı â'lâya, ufk-ı sema (gök ufku) ve ufk-ı şarkî (doğu ufku) denilmiştir.
Fahreddin-i Râzî der ki: "Meşhur olan görüşe göre zâmiri Cibril'e râcidir. Zira bu âyete, Cebrail Allah'ın yarattığı gibi ufku istivâ etti ve büyüklüğü sebebiyle bütün doğuyu kapladı, şeklinde mânâ verilmiştir. Halbuki en uygun olanı, söz konusu zamirle Hz. Peygamber (s.a.v)'in kasdedilmiş olmasıdır. Gerçi mânâsı, yüce bir makamda istivâ etti ise de, esas maksad, gerçekten bir mekanda bulunmak değil, peygamberin kadr ve kıymetinin, rütbe ve makamının yüksekliğidir."
8- Sonra yaklaştı, aşağı doğru sarktı. Tedellî kelimesinin üç ayrı kökten gelmesi muhtemeldir. Birincisi, delâlden "tedellül" şeklinde dilberin naz ve cilve yapması mânâsını ifade eder. Burada bu mânâdan bahsetmişlerse de, Allah'a isnad edildiği takdirde seven ile sevilen arasında muhabbetin olduğunu gösteren güzel bir istiâre olabilir. İkincisi, "yâ"lı olarak "delâ"dan yaklaşmak ve tevâzu göstermek anlamına gelebilir ki, bazı âlimler bu mânâyı vermişlerdir. Bu durumda fiilinin tefsiri olarak yaklaştı, indi ya da indi, yaklaştı diye terceme edilir. Üçüncüsü "vâv"lı olarak masdarından türemiş olmasıdır. "Delv" kovaya isim olarak verildiği gibi, "delv" masdarı da kovayı sarkıtmak veya çekmek mânâlarına gelir. Onun için "tefe'ul" kalıbından gelen "tedelli" kelimesine herhangi bir şeyin yukarıdan aşağıya doğru sarkması veya aşağıdan yukarıya çekilmesi mânâsı verilebilir. Bu sebebledir ki, müfessirlerin çoğu, Cebrail'e ait bir fiil olarak, bu kelimeyi sarkmak mânâsıyla tefsir etmişlerdir. Yani Cibril, en yüksek ufukta istivâ ettikten sonra yaklaştı ve birden bire Peygamber (s.a.v)'e doğru sarktı, demektir. Esasen bu takdir, Hirâ dağında "Rabbinin ismiyle oku..." (Alâk, 96/1) öğretisi ile vahyin, başlangıçta gelişini anlatmış oluyorsa da henüz peygamberin mirâcı ile ilgili bir mânâ ifade ettiği söylenemez. Bu yaklaşma ve tedelliyi Allah'ın fiili olarak düşünenler, "tedelli" fiilini bir de "cezb" (çekme) mânâsı ile tefsir etmişlerdir.
Nitekim Beydâvî bu hususu açıklarken konuyla ilgili olarak şunları söyler: "Allah Teâlâ'nın tedelli etmesi, peygamberi her şeyi ile kendisine cezbetmesi (çekmesi) demektir." Fakat biz bunu cezb değil, cezbin eseri ve istivâ gibi Peygamber (s.a.v)'in vasfı olarak, çekilmek suretiyle yükselme mânâsında anlıyoruz ki bu da, yukarıdan aşağıya sarkmak değil, aşağıdan yukarıya çıkmak demektir. Görüldüğü gibi bununla da tam mânâsıyla mirâc olayına işaret edilmiştir.
Yani Hz.peygamber, Cebrail'in öğretisi üzerine yüksek ufukta yalnız istivâ ile kalmadı, istivâdan sonra da Allah Teâlâ'ya doğru yaklaştı. Allah bilir ya belki de "Kulum bana nafile ibadetlerle yaklaşmaya devam eder." sözünün mânâsı kendisine zahir oldu da birden bire bir çekim kuvvetiyle yüksek ufkun ötelerine fırlayıverdi.
9-derken iki yay kadar veya daha yakın oldu. Yani onunla arasındaki mesafe, iki yay kadar yahut daha az kaldı.
Kavs: Bilindiği gibi yay demektir.
Kâb da yayın kabzası ile kiriş kısmı olan iki köşe aralığına denir ki bir yayda iki kâb mevcuttur. Bazı âlimler de bu mânâya dayanarak kalb etmek yolu ile bir yayın iki kabı 'nın olabileceğini de söylemişlerdir. Ayrıca yayın kabzasıyla kirişi arasına da kâb ismi verilmiştir. Mızrak (rumh), değnek (sevt), arşın (zira, kol), boy, kulaç (ba), adım (hatve), karış (şibr), serre (fitr), parmak (isba) uzunluk ölçüsü olarak kullanıldığı gibi "kavs" da aynı şekilde bir ölçü olarak kullanılmıştır. Hicâz dilinde kavs'ın zirâ' mânâsına geldiği söylenmektedir. İbnü Abbas'tan da âyette geçen söz konusu kelimenin aynı mânâda olduğu hususunda rivayet vardır. Buna göre cümlesi, onunla arasındaki mesafe iki arşın kadardır, mânâsını ifade eder. Ancak bu âyetle ilgili daha güzel bir yorum nakledilmiştir. Şöyle ki; Araplar cahiliye döneminde bir ittifak kurmak üzere anlaşacakları zaman iki yay çıkarır, birini diğerinin üzerine koyarak ikisinin kâbını birleştirirler, sonra da ikisini beraber çekip onlarla bir ok atarlardı. Bu, onlardan birinin razı olacağı şeye diğerlerinin de razı olacağını, birisini kızdıran şeyin diğerlerini de kızdıracağını ifade eden bir birlik antlaşmasıydı ve aksi mümkün olmayacak tarzda söz birliği ettiklerini gösteriyordu. Bu anlamda kâb, miktar mânâsına değil, üst üste gelen iki yayın birlik manzarasını gözler önüne seren kabza ile kiriş arası demektir. Görülüyor ki bu mânâ, hem diğerinden daha fazla bir yakınlık tasvir etmekte, hem de mânevî bir yakınlığı göstermektedir. 'daki 'in, "daha yakın mânâsına" bir yükseliş ifade ettiği söylenebilir. Bu hususun muhatablara terdid (iki ihtimalle anlatım) şeklinde anlatılması, ifadenin temsilî olduğunu hatırlatmak içindir. Bu yüzden tefsirciler derler ki, yakınlığın en üst seviyesini tasvir eden bu söz, birleşme alışkanlığını temsil etmekte ve belirsizliği ortadan kaldırmak suretiyle Peygamber (s.a.v)'in vahyi işitmesini gerçekleştirmektedir.
10- Bu şekilde Allah Teâlâ, kuluna verdiği vahyi verdi. Burada kelimesindeki zamirin Allah'a râci olduğunda ihtilâf yoktur. Müthiş kuvvetlerin sahibinden maksad Allah olduğuna göre, burada da vahyedenin o olduğu açıktır. Diğer tefsir şekillerinde de ifadenin akışından Allah'ın isminin zikredildiği kabul edilmektedir. Şu halde burada başlıca iki mânâ üzerinde durulabilir. Birisi. İşte Cebrail ona böyle yaklaştı da, Allah Teâlâ'nın elçisi Muhammed (s.a.v)'e gönderdiği her vahyi getirdi, ona vahyetti ve öğretti. Başlangıçta hakiki suretiyle görünerek getirdikleri şeylerin Allah'ın vahyi olduğunu öğretti ve belirli zaman aralıklarıyla tebliğ etti. Diğer mânâ da Şöyledir: İşte Allah'ın has kulu olan arkadaşınız Muhammed (s.a.v), İstivâ ettikten sonra O, Rabbine öyle yaklaştı ki, bütün vasıtalar kaldırıldı ve Allah Ona doğrudan doğruya verdiği vahyi verdi. Yani Mirâc'da her ne vahyetti ise Cibril'in dahi herhangi bir aracılığı olmaksızın vahyetti. İşte biz de bu mânâyı tercih ediyoruz. Zira önceki mânâya göre Mirac olayı, yalnız "Andolsun onu bir kez daha görmüştü." (Necm, 53/13) âyetine bırakılmış olmaktadır.
Mirac'da vasıtasız olarak vahyedilen ne idi? Birisinin namaz olduğu bilinmektedir. Diğeri de peygambere söylenen şu sözdür: "Peygamberlerden hiçbiri senden evvel cennete girmeyecek, ümmetlerden hiçbiri de senin ümmetinden önce cennete girmeyecektir". Bakara Sûresi'nin son iki âyeti olan 'nün de Mirac'da indirildiğine dair rivayet daha önce geçmişti. Müslim'in Sahih'inde de "Resulullah (s.a.v)'a üç şey verildi, beş vakit namaz, Bakara Sûresi'nin sonu, ümmetinden şirke düşmeyenlere muhkimat yani büyük günahların mağfiret edildiği haberi" şeklinde bir rivayet mevcuttur. Bununla beraber o husûsi meclisteki vahyin tafsilatını ancak Allah ve peygamberi bilir. Nitekim Nizâmu'd-Din-i Nisâbûri de tefsirinde, "ortaya çıkan bir takım sır ve hakikatler var ki, onları Allah ve Resulunden başkası bilemez" demektedir.
11- Gördüğünü gönül yalanlamadı. Buradaki fiilinin zamiri, bir önce geçen âyetteki "abd" kelimesine de "fuâd"e de gidebilir "Gözü şaşmadı..." buyurulduğuna göre, bu görme işinin gözle (baş gözüyle) olması gerekmektedir. Buna göre âyetin mânâsı, gözünün gördüğünü kalbi yalanlamadı, şeklinde olur. Yani gerek bütün o müthiş kuvvetleriyle Cibril'i, gerekse Mirac'daki o tecelliyatı (beliren şeyleri) görmesi bir hayal değil, kalb ve vicdanın yalancı çıkarmayıp görerek tasdik ettiği hakikattır. Onun için Cebrail'i hangi suretle olursa olsun, her geldiğinde tanıdı.
12- Şimdi siz gördüklerine karşı onunla mücadele mi ediyorsunuz? Burada muzari siğasıyla buyurulması, bakışın devamlılığına delalet eder.
13- Nitekim bunun açıkca te'kid edilmesi için de şöyle buyuruluyor: Andolsun O, onu bir kez daha görmüştü. Yani O, müthiş kuvvet ve akıl sahibi ve kendisine Kur'ân'ı öğreten Cebrail'i, hakiki sureti ve bütün kuvvetleriyle bir de Mirac'dan inerken gördü. Burada Cebrail'in, makam itibarıyla Resulullah'dan geride olduğuna işaret vardır. Müfessirlerin çoğuna göre, kelimesi mastar bina-i merre olduğundan dolayı mânâsında zarf olarak mansuptur. Buna göre âyetin mânâsı, "Onu diğer bir defasında da bir inişte gördü." şeklinde olur. Sofi ve İbnü Atiyye gibi bazı âlimler de hal makamında mastar olduğunu söylemişlerdir ki, "inerken" mânâsına gelmektedir. Birinci görüşe göre nin sıfatı "diğer bir iniş", ikinciye göre de "diğer bir kerre", yahut fiilinin mef'ul-i mutlakı olarak "diğer bir görüş" demektir. Bu inişin Mirac gecesi olduğunda ittifak vardır. Ancak kimin inişi olduğu konusunda farklı yorumlar mevcuttur. Bazıları Allah Teâlâ'nın inişi demişlerdir. Bu hususta Râzî şöyle der: Allah hakkında hareket ve iniş tasavvur etmek bâtıldır. Manevî yakınlık ile inişte de rahmet ve fazl üzere kula yaklaşma söz konusudur ki bu durumda da kul O'nu göremez. Onun için Musa "Ey Rabbim azâmet ve celal perdelerinden bir kısmını ortadan kaldır, kuluna rahmet ve fazlınla yaklaş da seni göreyim." (Arâf, 7/143) dedi. Âlimlerden bazıları da, buradaki inişten maksat, Cebrail'in hakiki görünümü ile inişidir demişlerdir. Ancak Cebrail, Sidre-i Müntehâ'dan öteye geçemediğine göre âyeti Cibril'in inişi haline münasip olmaz. Çünkü Cibril'in Sidre-i Müntehâ'nın yanında görülebilmesi için oraya daha yüksekten inmiş olması gerekir. Bunun içindir ki biz 'dan Peygamber (s.a.v)'in Mirac'dan inişi mânâsını anlıyoruz. Râzî ve Nisâbûrî'nin tefsirlerinde zikrettikleri bir habere göre, Mirac gecesi, Cebrail, "Bir parmak ucu daha yaklaşsaydım muhakkak yanardım." dediği makamda kalmış, peygamber ondan ayrılıp daha ileri gitmişti. İşte söz konusu âyette geçen inişten maksat, Hz. Peygamber (s.a.v)'in gittiği makamdan daha sonra Cebrail'in yanına dönüşüdür. Bir de Resulullah, namaz meselesiyle ilgili olarak birkaç kere inip çıkmıştı. tabiri, de böylece son inişi ifade etmiş olacağından, yukardaki mânâya daha uygun düşmektedir. Biz de bu mânâda karar kılmak istiyoruz. Bu hususu şöyle özetlemek mümkündür: Resulullah, (s.a.v) her Kur'ân bölümünü getirdiğinde Cebrail'i, girdiği surette görüyordu. Onu melek sureti ile bir defa Mirac'dan önce görmüş -ki o zaman Cebrail, Peygamber'in yanına gelmişti- bir kere de Mirac'dan inerken görmüştü.
14- Bu görüşmede de Resulullah, Cebrail'e doğru yaklaşmış ve Cebrail onu, Sidre-i Müntehâ'nın yanında karşılamıştı.
Sidre-i Münteha, son sidre demektir ve izâfi bir terkiptir.
Münteha: İsm-i mekân ya da mimli mastar olan bu kelime, "nihayet sidresi" veya "son sınır sidresi" anlamını ifade eden bir isimdir. Sidre, daha evvel de geçtiği gibi ağaç demektir. Kamus Tercemesi'nde sidre ile ilgili şu bilgiler vardır. "Sidr, in kesri ve n sükunu ile okunur. Nebk ağacına verilen bir isimdir. Buna Arabistan kirazı da denir ki, Trabzon hurması da aynı nevidendir. Bu kelimenin müfredi sidre, çoğulu, siderât, sidirat, sider ve südür şeklinde gelir. Adı geçen bu ağaç, iki çeşittir. Birisi büstânî (bahçeye mahsus)dir ki meyvası hoş olup yapraklarıyla da yıkanılmaktadır. Diğeri de berrî (toprağa mahsus)dir ki bunun meyvası tatsızdır. Her ikisinin de gölgesi gayet koyu, hoş ve hafiftir".
Bu kelime de ayrıca bir hayret mânâsı da vardır. Seder ve Sederat göz kamaşmak ve hayran olmak demektir. Bunun binâ-i nev'isi de bir nevi hayrete düşmeyi ifade eder. Bu sebeble müfessirler sidre-i müntehâyı, her iki mânâyı da gözeterek tefsir etmişlerdir. Bu konudaki farklı yorumları şöyle sıralamak mümkündür.
1. Sidre-i müntehâ, yedinci semada bir hadise göre de altıncı semada Arş'ın sağ tarafında bulunan bir nebk ağacıdır ki müttakilere vaad edilen cennetin nehirleri, (Muhammed, 47/15 bkz.) onun altından çıkar. Hz. Peygamber (s.a.v)'in meyvasını tacın püsküllerine, yapraklarını da fil kulaklarına benzeterek tavsifde bulunduğu bu ağaç hakkında şunları söylediği rivayet edilmiştir: "Öyle bir ağaç ki bir binici onun gölgesinde yetmiş sene yol alsa yine katedemez. Bir yaprağı ümmetin hepsini örter." "Öyle bir ağaç ki bir binici onun gölgesinde yüz sene gitse katedemez. Bir yaprağı bütün ümmetin üzerini örter." gibi haberler nakledilmiştir. Bu haberler, söz konusu ağacı, mahlukatın cisim ve boyutları bakımından aldıkları son şekil, ve emir âleminin sınırına dikilmiş bir ağaç, bir "oluşum ağacı" olarak göstermektedir. İbnü Mes'uddan gelen bir rivayette onun şöyle dediği görülür: "Sidre-i Müntehâ, cennetin uc kısımlarında bulunan bir yerdir. Üzerinde ise Sündüs ve İstebrak'ın etekleri vardır." Keşşâf'da da "Sidre-i Müntehâ sanki cennetin bitiş noktasındadır." şeklinde bir ifade vardır. İbnü Abbas ve Ka'b'dan nakledildiğine göre Sidre-i Müntehâ, arşın altında bulunan bir ağaçtır ki, melekler, nebiler ve mahlukat içinde bulunan âlimlerin ilmi sonuçta ona ulaşır. Ondan ötesi ise gaybdır, Allah'tan başkası bilemez. Dahhâk'tan yapılan bir rivayette de şöyle denilir: "Allah'ın her emri ona ulaşır, ondan daha ileri geçemez." Görüldüğü gibi bütün bu sözler, müntehâ kelimesinin ifade ettiği anlamı açıklayıcı mahiyettedir.
2. Fahreddin Râzî de tefsirine ikinci sırada kaydettiği bir görüşte şunları söyler: "Sidre, "Rakib" den "rikbe" gibi bina-i merre olarak alınırsa bu takdirde sidre-i müntehâ, hayret-i kusuâ (en son hayret) mânâsını ifade eder." Yani akılların, daha fazla hayret tasavvur edilmeyecek derecede hayrette kaldıkları bir makamda, Hz. Peygamber hayrete düşmedi, şaşmadı, kendisini kaybetmedi ve gördüğünü gördü, demektir. Ancak yine de Râzî, sahih olarak, ilk verdiği rivayeti kabul etmektedir.
3. Ebu's-Suud'un da bu konuda şöyle dediği görülür. "Ve sonunda senin Rabbine varılacaktır." âyetine göre müntehâdan maksat, Allah'tır. Bu yüzden Sidretü'l-Müntehâ da, mülkün mâlikine izâfeti kabilinden" Allah'ın sidresi" mânâsını ifade edebilir."
15- Cennetu'l-Me'vâ da onun yanındadır. Yani Sidretü'l-Müntehâ'nın yanında Cennetu'l-Me'vâ vardır ki o, müttakilerin ve şehidlerin varacakları cennettir.
16- O zaman sidreyi kaplayan kaplıyordu. Mirac hadislerinden İbnü Cerir'in naklettiği rivayetlerde Enes (r.a.), Resulullah (s.a.v)'ın şöyle dediğini nakletmiştir: "Melek beni Mirac'a çıkardı, derken sidreye ulaştım. Onun sidre olduğunu, yaprağını ve meyvasını tanıyordum. Az sonra onu Allah'ın emrinden bürüyen bürüyünce, âni bir değişikliğe uğrayıp hiç kimsenin tavsif edemeyeceği bir hale geldi ki, o hali ben de anlatamam." Yine İbnü Cerir'in İbnü Zeyd'den yaptığı bir nakilde o şöyle demektedir: "Peygamber (s.a.v)'e: "Ya Resulullah sidreyi kaplayan ne gördün?" diye sorulduğunda buyurdu ki "Altından bir pervanenin onu bürüdüğünü ve her yaprağında bir meleğin oturup Allah'ı tesbih ettiğini gördüm." İbnü Abbas'tan âyeti ile ilgili şöyle bir rivayet vardır: "Onu (sidreyi) Allah bürüdü de Muhammed Rabbinin âyetlerinden en büyüğünü gördü". Bu gaşy (bürümek) sıfatının, bir fiil olması gerekir. Rebi'de, "Sidre'yi Rabbin nuru ve melekler kapladı." demektir. Ebu'l Âliye'ye göre de onu, ağaca uçuşan kuşlar gibi Allah'ın nuru kapladı. Mücahid'in görüşü ise, "Muhammed hem Sidre'yi hem de kalbi ile Allah'ı gördü." şeklindedir.
17- Göz şaşmadı. Onu (sidreyi) gören Resulullah (s.a.v)'ın gözü yerinden kaymadı, şaşıp da sağa sola meyletmedi. Ve aşmadı. Yani görme sınırını aşıp da yanlış bir bakış bakmadı. Akılların şaşacağı, gözlerin kamaşacağı hayret verici şeyler görmekle beraber O, ne şaştı, ne de görme sınırını aştı. Son derece dikkatli ve sıhhatli bir şekilde Allah'ı tesbih edip onu müşâhede etti. Âyetin ilk cümlesi, Peygamber (s.a.v)in edebini, diğeri ise kuvvet ve kudretini beyan etmektedir. Râzî der ki : "Peygamber'in müşâhedesi Hz.Musa gibi olmadı. Zira Hz. Musa olayında dağ dümdüz olmuş, Musa baygınlık neticesi yere yıkılmış ve bakışını kesmişti. Lakin Sidre, dağdan kuvvetli idi. Çünkü dağ, darmadağın oldu, fakat Sidre sebat edip yerinden kımıldamadı. "Musa baygın düştü..." (A'râf, 7/143) fakat Muhammed (s.a.v.) sarsılmadı."
18- Şüphesiz O, Rabbinin âyetlerinden en büyüğünü gördü. Yeminin cevabıdır. kesinlik ifade etmektedir. "Âyet" ise acaiplikler anlamındadır. "El-kübrâ" lafzında iki irab vardır. Birincisi meâlde de gösterildiği şekilde fiilinin mef'ûlü olarak "en büyük âyet" mânâsınadır. İkincisi, âyetin sıfatı olup, "şüphesiz Rabbinin en büyük âyetlerinden bir şey gördü" anlamını ifade eder. Üçüncü bir mânâ da in zâid olduğu düşünülerek "muhakkak Rabbinin en büyük âyetlerini gördü" demek olabilir. Özetlemek gerekirse şöyle denilebilir. Hz. Peygamber, Mirac'da Rabbinin rubûbiyyet âyetlerinden, mülk ve saltanatının acaipliklerinden kelâmın ifade sınırına sığmayıp ancak müşahede ile ulaşılabilecek en büyük âyet veya büyük âyetlerini gördü. Şu halde bu âyetlerin mânâlarını izaha kalkışmak haddimize düşmez. Görüldüğü gibi burada Rabbini gördü denilmeyip, Rabbinin âyetlerinden en büyüğünü gördü, şeklinde bir ifade kullanılmıştır. Dolayısıyla bundan Allah'ı görme mânâsını anlamak, âyetin zahiri itibariyle mümkün görünmemektedir. Gerçi (Necm, 53/11) âyetinde geçen "peygamberin gördüğü şey" bu âyette görülenlerden ibaret değildir ve âyeti de zâta yakınlığa işaret etmektedir. O yüzden buradaki görmenin baş gözüyle mi, yoksa mücerred kalb gözüyle mi gerçekleştiği konusunda tartışma yapılabilirse de âyeti, yukarıda ifade edilen hususların bir özeti olduğundan da başka bir görme söz konusu olsa bile, bu âyette zikredilenden daha büyük olamaz.
Buhârî'de Mesrûk tarikiyle Hz. Aişe'den gelen şöyle bir rivayet vardır: Mesrûk der ki: Hz. Aişe'ye: "Valide hazretleri! Muhammed (s.a.v) Rabbini gördü mü"? diye sordum. O da bana "Söylediğin bu sözden dolayı tüylerim diken diken oldu." dedi. Ve arkasından şunu ilave etti, "Her kim şu üç şeyi söylerse yalan söylemiştir. Kim Muhammed (s.a.v) Rabbini gördü derse yalan söylemiştir. Sonra "Gözler O'nu görmez, O gözleri görür; o latifdir her şeyi haber alandır." (En'âm, 6/103) âyetini okudu. Her kim sana yarın ne olacağını bilirim derse yalan söylemiştir dedi ve sonra "Kimse yarın ne yapacağını bilmez" (Lokman, 31/34) âyetini okudu. En sonunda da her kim sana peygamber risaletten bazı şeyler gizledi derse yalan söylemiştir, dedi ve ardından "Ey elçi, Rabbinden sana indirileni duyur..." (Maide, 5/67) âyetini okudu. Ancak Peygamber, Cebrail'i iki defa hakiki sûretinde gördü."(1) Yine Buhârî'de, Abdullah b. Mes'ud'dan gelen iki ayrı rivayet vardır ki bunların birinde Peygamber'in, Cebrail'i altıyüz kanatlı olarak gördüğü, diğerinde ise, Cennet'ten gelen ve ufku kaplayan yeşil bir refrefi müşâhede ettiğini belirtmiştir. Bu rivayetler de gösteriyor ki görülen âyetler, Cebrail'den ibaret değildir.
Müslim'de de şu rivayetler vardır.
1. Ata tarikiyle gelen bir rivayette İbnü Abbas: "Peygamber onu kalbi ile gördü." dedi.
2. Ebu'l- Âliye tarikiyle gelen bir rivayette de İbnü Abbas'ın şöyle dediği nakledilir: "Andolsun ki onu bir kere daha gördü." Buna mukabil Buhârî'de zikredilen hadisten başka, Mesruk'dan nakledilen daha genişçe bir rivayet de vardır ki o da şöyledir:
3. Mesrûk der ki: "Hz. Aişe'nin yanındaydım, bana dedi ki "Ya Ebâ Aişe, her kim şu üç şeyden birini söylerse Allah'a karşı büyük iftira etmiş olur." Onların ne olduğunu sorduğumda da bana şunları söyledi; "Her kim, Muhammed (s.a.v) Rabbini gördü diye zannederse Allah'a karşı büyük bir iftirada bulunmuş olur." O esnada ben dayanıyordum, oturdum ve ey müminlerin annesi bana müsaade buyur dedim, o da acele etmememi söyledi ve Allah Teâlâ, (Necm, 53/13), "Andolsun (Muhammed) onu apaçık ufukta görmüştür." (Tekvir, 82/23) buyurmadı mı? dedi, sonra da şöyle devam etti. Bu ümmet içinde onu Resulullah'a ilk defa ben sordum ve o da bana, "O Cibril'dir, Onu yaratıldığı hakiki sûrette iki kereden başka görmedim. Semadan inerken görmüştüm, büyüklüğü, gök ile yer arasını kaplamıştı." dedi. Hz. Aişe sonra da bana Allah'ın şöyle buyurduğunu işitmedin mi? dedi. "Gözler O'nu görmez, O, gözleri görür; O Latif'tir, her şeyi haber alandır." (En'âm, 6/103) ve yine bana Allah'ın şöyle buyurduğunu duymadın mı? dedi. "Allah bir insanla konuşmaz. Ancak vahiyle, yahut perde arkasından konuşur; yahut bir elçi gönderip izniyle dilediğini vahyeder. O, yücedir, hakimdir." (Şûrâ, 42/51) Bu rivayette hadis, yalnızca Hz. Aişe'nin ictihadına dayanarak mevkuf olmayıp, Hz. Peygamber'e de isnad edildiği için müsned hadis hükmünü de almıştır. Bu yüzdendir ki Müslim bu hadis için etemm (en mükemmel) ve atvel (en uzun) tabirlerini kullanmıştır.
4. Abdullah b. Şakîk ve Ebu Zer'den yaptığı bir rivayette şöyle söyledi: "Resulullah (s.a.v)'a "Rabbini gördün mü?" diye sordum "O bir nurdur, nasıl görebilirim, yahut nereden görebilirim?" dedi.
5. Başka bir rivayetinde de Abdullah b. Şakîk diyorki, Ebu Zer'e "Resulullah (s.a.v)'ı görseydim sorardım" dedim, "neyi sorardın" dedi, "Rabbini gördün mü?" diye sorardım dedim. Ebu Zer de bana dedi ki, "ben sordum Resullullah buyurdu ki "Bir nur gördüm." Kâdî İyâz Şifâ-i Şerif'de der ki: bir cemaat Hz. Aişe'nin görüşünü benimsemiştir. İbnü Mes'ud ve Ebu Hureyre'ye göre de meşhur olan görüş budur. Bu sebebten dolayı bir grup hadisçi, fakih ve kelâmcı dünyada Allah'ı görmenin imkansız olduğunu ileri sürmüşlerdir. İbnü Abbas'tan nakledilen meşhur kavle göre de Peygamber Allah'ı gözleriyle görmüştür. Hatta İbnü Abbas bazı rivayetlerinde Hâkim, Nesâî ve Taberânî rivayetlerinde "Allah Teâlâ Musa'yı kelâm, İbrahim'i dostluk ve Muhammed'i de görme (rü'yet) sıfatı ile mütahassıs kıldı." demiştir. Eş'arî ve ona tâbi olanlardan bir grup da, Hz. Peygamber (s.a.v.)'in Allah'ı basarı ile yani baş gözüyle gördüğü kanaatindedirler. Bazı tasavvuf erbabı da, açık bir delil olmadığı için rü'yetin (Peygamber'in Allah'ı görmesinin) baş gözü ile gerçekleşmesi konusunda görüş beyan etmemekle birlikte, bunun caiz olabileceğini söylemektedirler. Kâdî İyâz der ki: "Hiç şüphesiz doğru olan görüş budur. Zira, Allah Teâlâ'nın dünyada görülmesi aklen caizdir ve akılda, onu imkansız kılacak bir şey yoktur. Şeriat'te de mümkün olamayacağı konusunda kat'i bir delil söz konusu değildir. âyeti de "Gözler onu ihata edemez veya her göz onu göremez." gibi yorumlara müsait olduğu için görmenin imkansızlığına delil olamaz. "Sen beni göremezsin." (A'raf, 7/143) âyeti de umumî bir mânâ ifade etmemektedir. Bununla beraber peygamberimizin gözle görmesi hakkında da kesinlik ifade eden bir delil yoktur. Zira bu konuda en fazla itimâd edilen Necm Sûresi'nin 11. ve 13. âyetleridir. Bunlara göre de mesele ihtilaflı olmakla birlikte hem olabilirlik hem de olmama ihtimali vardır. Ayrıca Peygamber'den bize ulaşan mütevatir bir haber de mevcut değildir. İbnü Abbas'ın görüşü ise kendi kanaatidir ve Hz.Peygamber (sav)'e dayanmamaktadır. Aliyyu'l-Kârî de "Şifâ şerhi"nde şunları söyler: "Gazzâlî İhyâ'sında" sahih olan görüş, Resulullah (s.a.v.)'ın Mirac gecesi Allah Teâlâ'yı görmemiş olmasıdır" demektedir. Ancak Nevevî "Fetâva"da görmenin vuku bulduğunu kabul ederek kritikçi âlimlerden de nakillerde bulunmaktadır. Fahreddin Râzî tefsirinde, herhangi bir yön ve karşılaşma söz konusu olmadan Allah'ı görmenin caiz olduğunu beyan ettikten sonra şunları söyler: "Ehl-i Sünnet'e göre görmenin meydana gelmesi kulun değil, Allah'ın irâdesiyledir. Allah dilerse gözde, dilerse gönülde idrak halk edebilir. Bu mesele, sahabe arasında da ihtilâfa yol açmıştır. Ancak şunu belirtelim ki, görmenin vuku bulduğu konusunda ihtilâf olmakla birlikte caiz olduğu hususunda ittifak vardır." Râzî sözüne şöyle devam etmektedir. âyetinde, Peygamber (s.a.v)'in Mirac gecesi Allah'ın âyetlerini görüp, Allah'ı görmediğine bir delil vardır. Mamafih Allah'ı gördüğü konusu zaten ihtilâflıdır. Bu husus şu şekilde izah edilebilir: Allah Teâlâ, Mirac kıssasını "âyetleri görme" ile mühürlemiş "Eksiklikten uzaktır, o ki geceleyin kulunu... yürüttü." (İsrâ, 17/1) âyeti içerisinde "...ona âyetlerimizden bir kısmını gösterelim diye..." buyurmuştur.
Eğer Muhammed Rabbini görmüş olsaydı mümkün olanın en büyüğü olurdu. O takdirde âyet, rü'yet olur ve en büyük şey de rü'yetten ibaret bulunurdu." Yani peygamber bizzat Allah'ı görmüş olsaydı, Mirac'ın en büyük gayesi o görme olacağından sonunda "Şüphesiz o (Muhammed) Rabbini gördü." veya "Bizi görsün diye." söylenmesi gerekirdi.
Râzî'nin bu son ifadesi bize başka bir mânâyı hatırlattı. Rü'yet en büyük âyet olunca burada "kübrâ"yı görme ile tefsir etmemiz gerekecektir ki bunu da iki şekilde düşünmek mümkündür. Birisi: Rabbinin âyetlerinden, yani üstün mucizelerinden en büyüğü olan rü'yet mucizesini görmekle kalmadı ahirette ümmetinin göreceği gibi beni de gördü. Diğeri de en büyük âyet olan rü'yetin hakikatini müşahede etti şeklinde olabilir. Çünkü (En'âm, 6/103) âyetinde de geçtiği gibi bakışların ve rü'yet denilen fiilin hakikatini ancak Allah bilir. O halde rü'yetin hakikatini müşâhede etmek, "Ben onun kulağı, gözü ve kalbi oldum." hadisi ve "Attığın zaman sen atmadın." (Enfâl, 8/17) âyetinin ihtiva ettiği mânâ üzere Allah Teâlâ'nın Resulullah'da tecelli eden en büyük âyet ve delilleriyle mümkün olmuş olur. Bu mânâya göre en büyük âyet, Muhammed'e verilen hakikatler demektir. "Şüphesiz O, işitici ve görücüdür." (İsrâ, 17/1) âyetinde de bu mânâya bir işaret vardır. Aliyyu'l-Kârî bu konu hakkında güzel bir yorum yaparak diyor ki: "Allah bilir ya bu zor meselede delillerin arasını cemetmek yani onları uzlaştırmak şöyle mümkün olabilir:
Rü'yetin isbat edilmesi konusunda zikredilen deliller, Allah'ın sıfatlarının tecellisine; rü'yetin nefyi (imkansızlığı)ne işaret eden hususlarda zikredilen deliller de, Allah'ın zatının tecelli etmesine bağlanmıştır. Bir şeyin zâtının tecelli etmesi, ancak onun hakikatinin ortaya çıkması ile mümkün olacağı için bunun, Allah'ın zatı hakkında caiz olması imkansızdır. Nitekim "Gözler onu göremez", "Onlar ise ilimleriyle O'nu kavrayamazlar." (Tâhâ, 20/110) âyetleri de buna delalet eder. Ayrıca "...Rabbi dağa görününce onu darmadağın etti." (Â'raf, 7/143) sözünde yer alan ceale (kılmak) tabirinde ve "Yüzler varki o gün ışıl ışıl parlar, ve Rabbine bakar." (Kıyâme, 75/22,23) âyetinde de aynı hususa işaret vardır. Yine Peygamber'in "Rabbinizi, Bedr (ayın ondördüncü) gecesi ayı birbirinizle sıkışmayarak gördüğünüz gibi göreceksiniz" hadisinde de bir açıklık söz konusudur.
Hasılı dünyada kesin olarak bilinen, ahirette de kesin olarak görülecektir. Bununla beraber Allah'ın zâtının hakikatinden ortaya çıkan sıfatların görüntüleri de, ebedi makam ve hallerde sonsuzluğa doğru uzanmaktadırlar. Allah'da sonsuzluğa erişen kimse, cenette yine sonsuzluğa dek Allah ile olacaktır. "Ve sonunda senin Rabbine varılacaktır." buyurulmuştur. Bununla beraber O'nun ne evveliyatının başı, ne de ahirinin sonu vardır.
Âyetin zahiren ifade ettiği mânânın açıklanmasında iki nokta üzerinde durulmuştur. Bu konuda Keşşâf sahibi şöyle söyler: "Âyetin zahirî anlamına göre yaklaşma ve sarkma Peygamber ile Cebrail arasında meydana gelmiştir ve görünen de Allah değil, Cebrail (a.s.)dir." Nitekim âlimlerin çoğunluğu da bu görüştedir. Ayrıca Hz. Peygamber (s.a.v)'in Hz. Aişe'ye cevap olarak verdiği haber de sahih olunca, hiç kimsenin bundan başka bir görüşe meyletmesi de mümkün görünmemektedir. Allâme Tîbî de der ki, nazmın gereği şudur: 'ya kadar olan söz, vahiy emri, Cebrail'den aldığı ve düşmanların şüphelerini ortadan kaldırmak hakkında 'dan âyetine kadar olan kısım da Allah Teâlâ'ya yükselme hakkındadır. Her akıl sahibi anlar ki, makamı, "Cibril Allah'ın kuluna vahyetti" şeklindeki bir yoruma imkan vermez. Zira gönül ehli olanlar bundan birbirlerine sırlarını açan iki kimse arasındaki yakınlık mânâsını sezerler ki, ona kuruntu sergisi dar, fakat anlayışın sınırı dar değildir.
Bu izahtan sonra şunu da belirtelim ki, Hz. Aişe hadisinin Peygamber'e ulaştırılan noktasını düşünmekle beraber bizim de âyetlerin akışından anladığımızın özeti, bu tarzdadır. Önce Resulullah'ın Cibril vasıtasıyla "Rabbinin adıyla oku." (Alâk, 96/1) âyeti gereği öğretimi, sonra istivâ ile yüksek ufka varması, daha sonra da ufkun üstünde yükselerek Cibril'in makamını geçmesi ve onu görmesi anlatılmaktadır ki esasen (Necm, 53/12) âyetinden onu devamlı görmesi gibi bir mânâ anlaşılmakla beraber biri, Mirac'a çıkmadan evvel üst tarafında biri de Mirac'dan inerken alt tarafında olmak üzere Resulullah'ın onu, hakiki suretinde iki defa gördüğü bilinmektedir. Anlatılan hususlardan biri de, Hz. Muhammed (s.a.v)'in Rabbinin âyetlerinden en büyüğünü görmesidir. Cümlenin gelişinden anlaşıldığına göre, âyette geçen "Kübrâ"nın Cebrail'den ibaret olmayıp, daha büyük bir şey olmasıdır. Nitekim Râzî de "Âyetlerden maksat, Cebrail'den başkasıdır." demektedir. Alûsî de bu konuda şöyle der: "Bazı haberlerde Peygamber (s.a.v)'in gördüğü şeyin Cebrail ve Refref olduğu açıkça zikredilmişse de, esas olan belli bir şeyin kasdedilmemesidir. Çünkü Peygamber (s.a.v) Mirac gecesi, sayılamayacak kadar çok âyetler görmüştür." Müslim'in Sahîh'inde bulunan ve Ebu Habbeti'l-Ensârî tarikiyle İbnü Abbas'tan yapılan bir rivayette peygamber şöyle buyurmuştur: "Sonra göğe yükseltildim tâ ki öyle bir makama çıktım ki orada kalemlerin gıcırtılarını duyuyordum." Yani bir makama, bir seviyeye çıkarıldım ki kâinatın mukadderâtının nasıl cereyan ettiğine muttali oluyordum. Biz bu hadisi, âyetinin mânâsı ile ilgili görüyoruz. Ayrıca 'nın takdirinde "en büyük âyet" demek olduğunu ve sözün akış tarzının da Muhammedî makamın açıklaması hakkında bulunduğunu kabul ederek sözü edilen en büyük âyetlerin, Muhammed'e verilen hakikatler olduğunu düşünüyoruz. Çünkü hangisi kasdedilirse edilsin, âyetlerin en büyüğünün, ya da âyetlerden en büyüğünün Peygamber'de tecelli etmesinde asla şüphe yoktur.
Burada şu noktayı da öneminden dolayı hatırlatmak istiyoruz. Müslim'de bulunan bir hadis-i şerifde zikredilmiştir ki, "Resulullah önünü gördüğü gibi arkasını da görüyordu." Demek ki onun görmesi, yön ve karşılaşmaya bağlı olmayan nitelikte bir görme idi.
Meâl-i Şerif
19. Siz de gördünüz değil mi o Lât ve Uzza'yı?
20. Ve üçüncü olarak da öteki (put) Menat'ı?
21. Size erkek O'na dişi öyle mi?
22. Öyle ise bu çok insafsızca bir taksim.
23. Onlar hiçbir şey değil, sırf sizin ve babalarınızın taktığınız (boş) isimlerdir. Allah onlar hakkında hiçbir delil indirmedi. Onlar yalnız zanna ve nefislerin sevdasına uyuyorlar. Halbuki onlara Rableri tarafından yol gösterici gelmiştir.
24. Yoksa her arzu ettiği şey, insanın kendisinin mi (olacak) dir?
25. Son da ilk de (ahiret de dünya da) Allah'ındır.
19- "Siz de gördünüz değil mi? Risalet anlatılıp Allah'ın kuvvet ve kudreti, âyetlerinin büyüklüğü ve tevhide işaret edildikten sonra, burada da müşriklere taptıkları tanrılarının hakaretleri ve inançlarının bozukluğu gösterilmektedir.
Buradaki hitap Kureyş topluluğunadır.
Yani sırf ilâhî bir vahiy olan bu kelâmı dinledikten ve arkadaşınız (Muhammed)ın gördüğünü duyduktan sonra şimdi siz de söyleyin, gördünüz ya o Lât ve Uzza'yı
   

20- hem üçüncü put Menat'ı . Lât, Uzza ve Menat onların taptıkları putlardandı. Onun için bu putlarla, Abdullât, Abdul Uzza ve Abdul'l Menat diye isimler vermişlerdi. Hatta "Bismillâti ve'l- Uzza" sözünü yemin ifadesi olarak kullanırlardı. Ebu Ubeyde gibi bazı âlimler, bunların taştan putlar olup, Ka'be'nin içinde bulunduklarını söylemişlerse de, başka mekânlarda kurulan hususî puthanelerde de putların bulunduklarını gösteren nakillere rastlanmaktadır. Ka'be içinde Hübel gibi diğer putların bulunması sebebiyle, yukarıda isimleri sayılan putların husûsi hanelerde bulunan putlar olması gerekir. Lât için Tâif'de, Uzza için Nahle'de, Menat için Kudeyd'de birer mekânın olduğu nakledilmektedir. "Mu'cemu'l-Büldân"da anlatıldığına göre Lât Tâif'de idi. Sakif kabilesi, beyaz bir taş üzerine onun beytini kurmuş, ve ona bakıcılar tayin etmişti. Başta Kureyş olmak üzere bütün Araplar ona hürmet ederlerdi. Bakıcıları da, Sakif kabilesindendi. Yeri, bugünkü Tâif Mescidi'nin sol minaresinin bulunduğu tarafda idi. Sakif'liler İslâm'ı kabul ettiklerinde Resulullah Ebu Sufyân b. Harb ile Muğire b. Şu'be'yi göndermiş, Onu yıktırmıştı. Uzza da Nahle'de bir ağacın yanında bulunan bir put idi. Gatafan kabilesi ona tapardı. Bu putun bakıcıları, Sayreme b. Murreoğullarındandı.
Uzza'yı Zâlim b. Es'ad put edinmişti. Bu put, Nahle-i Şâmiyye vadisi içindeki Hurad mevkiinde bulunuyordu. Mekke'den Irak'a doğru giderken Mus'ad'ın sağ tarafında, Amir'in hizasında ve Zat-ı Irk'ın üst kısmında, Bustan'a dokuz mil mesafede idi. İbnü Es'ad onun üzerine Bess denilen bir beyt yaptırmıştı ve onun içinde bir ses duyarlardı. Araplar ve Kureyşliler ona saygı gösterirlerdi, Kureyş'lilerin nazarında da putların en büyüğü Uzza idi. Onu ziyaret eder, ona hediye ve kurban verirlerdi. Kureyşliler onun için Hurad vadisinde Sükam adını verdikleri bir koruluk kurmuşlardı ve onu Kabe'nin Harem'ine benzetmek istiyorlardı. Şeybân b. Câbir b. Mürre oğullarından olan bakıcıları, Beni'l-Haris b. Abdilmuttalip b. Hâşim'in adamlarındandı. Bunların en son bakıcıları da "Dübeyye b Harmeselemî idi. Hz. Peygamber (s.a.v) Mekke'yi fethettiği zaman Hâlid b. Velid'e dediki: "Batn-ı Nahle'ye git orada üç semüre ağacı bulacaksın, birinciyi kes!" Hâlid varıp kesti ve geri dönüp geldi: Peygamber (s.a.v) ona: "Bir şey gördün mü?" dedi. O da, "hayır" dedi: "Öyle ise git ikinciyi de kes!" dedi. Kesip geldiğinde de ona tekrar "Bir şey gördün mü" diye sordu. Hayır deyince, "O halde git üçüncüyü de kes!" dedi. Halid b. Velid kesmek üzere gittiğinde kendisini vazgeçirmek isteyen çıplak bir kadınla karşılaştı. Saçlarını dağıtmış, ellerini ensesine koymuş ve dişlerini gösteren bu şeytan kılıklı kadının arkasında da bakıcı olan Dübeyye b. Harmesselemi eşşeybânî Halid'e bakıp şöyle diyordu:
"Ya Uzza! Haydi yalan çıkarma, Halid'in üzerine şiddetli bir şekilde saldır. Örtüyü bırak ve kollarını sıva, çünkü sen bu gün Hâlid'i öldürmezsen peşin bir zilletle dönecek ve hıristiyanlaştırılacaksın."
Halid de şöyle dedi
"Ya Uzza nankörlük sana, senin için tenzih (berî kılma) yok. Gördüm ki Allah seni zelil kıldı."
Ve sonra kılıçla başına vurdu ve onu öldürdü, peşinden de ağacı kesti ve Dubeyye'yi de öldürdü Daha sonra da Resulullah'a gelip durumu haber verdi. Peygamber de, "O, Uzza idi, artık bundan böyle Araplara Uzza yok." dedi. Menat'a gelince, bu konu da da "Mu'cemu'l- Büldân"da şu bilgiler mevcuttur: "Menat, Medine ile Mekke arasında Muşellel nahiyesinde bulunan Kudeyd isimli mevkide, deniz sahilinde dikili bir putun adıdır. Bu put, diğer putların hepsinden önce dikilmiştir. Bunu ilk defa dikenin Amr b. Lühayyi Huzâî olduğu, onu Şam tarafından getirip Ka'benin etrafına diktiği rivayet edilmektedir. Bu put, Huzeyl ve Huzaa'nın putu idi, ancak Kureyş ve diğer Araplar da ona tapar, kurban ve hediyeler takdim ederlerdi. Bu putun daha sonra Kudeyd'e dikildiğini, Evs ve Hazrec kabilelerinin onu ziyaret etmedikçe hac ibadetlerinin tamam olduğuna inanmadıkları nakledilmektedir. Nihayet hicretin sekizinci fetih senesi Resulullah Medine'den dört veya beş gün ayrıldıktan sonra Ali b. Ebî Tâlib'i Menat'ı yıkmak üzere gönderdi. O da gidip yıktı ve ne varsa hepsini alıp getirdi. Getirdiği şeyler arasında Mıhzem ve Resub adında iki de kılıç vardı. Resulullah onları Hz. Ali'ye verdi. Bunlardan birinin Zülfikâr olduğu söylenir. Bu putun bakıcısı, Ezd kabilesinden Gatârif idi." Putlara verilen isimlerin hepsi müennestir. Bu konuda Taberi şöyle der: "El-Lât, Allah lafzından alınarak sonuna müenneslik (dişilik) tâ'sı getirilmiştir. Müzekkere Amr. Müennese Amre, erkeğe Abbas, dişiye Abbâse denildiği gibi. Müşrikler putlarına Allah'ın isimlerini vererek Ellât'ı Allah, Eluzza'yı da Allah'ın el-Aziz isminden almışlardır." Râzî'nin görüşü de şöyledir: "Ellât, 'in müennesidir." Aslı, idi, ancak te'niste hâ üzere durulup şeklini aldı. Sonra da kelimede bulunan iki "ha"dan birisi hazfolunarak, iki asıl harf ile bir te'nis tâsından ibaret kaldı. Bu te'nis tâ'sı da kelimenin aslı gibi kabul edilerek "zâmâl"ın müennesi "zâtimâl" gibi oldu. Kelimenin türetilmesi konusunda başka görüşlerden de bahsedilmiştir. Etrafında toplanılmak ve dolaşılmak mânâsında aslından şeklinde olduğu söylendiği gibi, kırâet-i aşere (on kırâet) imamlarından Yakub'un Ruveys rivâyetinde tâ'nın şeddesiyle okuması 'ın 'den türetildiğini de göstermektedir. Döğüp ezmek ve bulamak mânâlarına gelmektedir. Anlatıldığına göre vaktiyle bir adam yağ ile kavut yapıp halka yedirirmiş ve yiyenler de gelişirlermiş. Derken o zât mabud telakki edilip, onun suretinde bir put yapılarak Lât ismi verilmiştir. Râzî, bu hikayeye göre Lât'in, erkek olduğunu söylüyorsa da "suret" te'vili ile yine müennes olmalıdır. Zira âyetin ifade tarzından hep müennes oldukları anlaşılmaktadır. Uzza da belli ki "eazzın" müennesi olarak azîze demektir. Menat ya kader, ölüm veya ilâh mânâsına "Menâ"dan alınmıştır, ya da İbn kesir kırâetinde şeklinde okunması sebebiyle den alınarak, yanında kurban kanlarının dökülmesi veya kendi inançlarına göre yağmur ümid edilmesi gibi bir düşünce ile bu isim verilmiştir.
Burada Menat'tan sonra "diğer üçüncüsü" sıfatının zikredilmesi, alay ve küçümseme içindir. Öncelikle bu ifadede, o iki kere gördü ise siz üç defa gördünüz değil mi? Makamında bir alay vardır. İkinci olarak sıfatı ile putların geriliği, hakaretvâri bir tarzda dile getirilmiştir. Çünkü kullanımda, yaygın olarak "diğer" mânâsını ifade etmekte ise de aslında "gecikme"den ism-i tafdil olarak en geri mânâsında tevriyeli bir söz olduğu da söylenebilir. Menat en geri bir put olunca diğerlerinin geriliği de böylece anlaşılmış olur. Bir de Menat'ın daha önce dikilmiş en büyük bir put iken Lât ve Uzza'dan sonra üçüncü derecedeki putlar arasına düşürülmüş olmasına işaret sayılabilir. Böylece denilmiş olmaktadır ki, bu beyandan sonra siz de o taptığınız çeşitli putları ve onların geriliklerini gördünüz değil mi? Şimdi söyleyin bakalım.
21- Size erkek O'na dişi öyle mi? Yani erkek isimlerini kendiniz alıp kadın isimlerini tanrıya veriyorsunuz öyle mi? Arapça'da isimler, ya müzekker ya da müennes olur. Fakat müşrikler putlarına hep müennes isimler vermişlerdi. Özellikle Allah adına dikildiği iddia edilen söz konusu putlar, müennes isimli idiler. Müşriklerin kanaatine göre, putlar ilâhî kuvvetlerin ve meleklerin suretleridir. Melekler de Allah'ın kızlarıdır. Bu yüzden müşrikler; "Biz onların suretlerini yapıp müennes isimler vererek, onlara taparız. Böylece de bu putları Allah'ın yanında şefaatçı kabul ederek yardımlarını bekleriz." diyorlardı. Nitekim şu iki âyet onların durumlarını dile getirmektedir. "Bunlar, Allah katında bizim şefaatçilerimizdir ." (Yûnus, 10/18), "Biz bunlara, sırf bizi Allah'a yaklaştırsınlar diye tapıyoruz." (Zümer, 39/3) Yâkûtu'l-Hamevî, "Mu'cemü'l- Büldân"da Uzza'yı anlatırken şu fıkraya da yer verir: "Kureyşliler Ka'be'yi tavaf ederken "Lât, Uzza ve üçüncü olarak da öteki put Menat hürmetine, çünkü onlar ulu kuğulardır, her halde onların şefaatleri umulur." diyorlardı. Ve de onları Allah'ın kızları kabul edip şefaatlerini bekliyorlardı. Peygamber (s.a.v)'e risalet vazifesi verilince "Siz de gördünüz değil mi Lât ve Uzza'yı? Üçüncü olarak da diğer putunuz Menat'ı? Demek size erkek, Allah'a dişi öyle mi? Öyle ise bu çok insafsızca bir taksim! Onlar, hiçbir şey değil, sırf sizin ve babalarınızın uydurduğu kuru isimlerdir. Allah, onlar hakkında hiç bir delil indirmedi." âyetleri inzâl buyuruldu."
Bu nakilden Garanik meselesinin menşei de anlaşılmış olmaktadır. Garanik kelimesi çoğul bir kelimedir. Müfredi gurnuk gelir. Gurnuk, kuğu kuşu denilen beyaz bir su kuşudur ki kazdan daha büyük, uzun boyunlu ve güzel endamlı bir kuştur. Sîmten denilen beyaz, güzel ve dolgun bedenli taze dilberlere de kuğu ismi verilir. Gönül alıcı bir rüzgâr estiğinde deprenip oynayan yumuşak saçlara da "garanika" veya "garanikiyye" denilmektedir. İşte müşrikler beyaz taşlardan yaptıkları putlarını böyle şâirâne bir teşbih (benzetme) ile yüksekte uçan kuğu kuşuna benzeterek onların şefaatlerini umuyorlardı.
22- Bundan dolayı inançlarının temelsizliği ve çürüklüğü gösterilmek üzere önce kınama şeklinde "erkek size, dişi O'na öyle mi?" buyurulmuş ve ardından da "Bu, pek zalimce bir taksimdir." denilmiştir. Âyette yer alan "dayz" ve "davz" eksiklik etmek, bir kimseye hakkını eksik vermek ve zulmetmek demektir. "Dîzâ" da eksik, haksız hayıflı yani zalimce anlamını ifade eder. Kamus mütercimi Âsım efendi bu kelime ile ilgili özellikle şu hatırlatmayı yaparak der ki: "Şihâb, Dürretü'l-Gavvâs şerhinde şunları söyler, "Dîzâ kelimesi fu'lâ vezninde bir sıfattır. Noksanlık mânâsınadır." Aslında yani ilk harfi ötre iken ya (ikinci harfe) yakınlığı sebebiyle bu ötre, kesreye dönüşmüştür. Çünkü söz konusu kelime, yâ'lı ecvef olan den alınmıştır. Eğer den alınmış olsaydı o vakit, denirdi. Kaldı ki Arapça'da sıfat olarak ilk harfin kesresiyle "fi'la" vezninde kelime yoktur. Bu vezin, "şi'râ" ve "zikrâ" gibi isimlerin binasındandır." Hâşriye-Sâ'diyye'nin beyanına göre ise bu görüş, Sibeveyh'e aittir. Diğerleri bu sıfatları, ilk harfin kesresi ile "fi'la" vezninin varlığını nakleden "hîkâ" ve "kiysâ" ile gösterdiler. denildiğinde bununla "salınır, kibirli yürür" mânâsı anlaşılır. denilince de "yalnız yer ve yalnız konaklar" mânâsı kasdedilir. Ebu Hayyân da "dîzâ" kelimesinin, zikrâ gibi mastar olmakla birlikte sıfat mânâsını taşıdığını da kabul etmiştir. Sibeveyh'in kanaatine göre ise, söz konusu kelime, "Uzza " ve "Uhrâ" gibi üstünlük bildiren fiillerin müennes vezninde gelerek "en zalimane" mânâsını ifade etmektedir. Çünkü müşrikler, Allah'a çocuk isnad etmekle haddizatında O'na en büyük zulmü yapmakla kalmıyorlar, kız sahibi olmayı eksiklik sayıp, arzu etmedikleri halde, onları Allah'a tahsis etmek suretiyle kendi vicdanlarına karşı saygı göstermek istedikleri tanrıyı küçümsemiş oluyorlardı.
23-Bu kınamadan sonra gerçeğin açıklanması için de şöyle buyurulmuştur: Onlar, o müennes isimler ve sıfatlarla anılan putlar, hiçbir şey değildirler Uluhiyyet, izzet Allah'a nisbet ve şefaat gibi kendileri için (putlar için) gözetilen mânâları, gerçekleştirecek hiçbir şerefe sahip değillerdir. Sade kuru isimlerden ibarettirler. Yani gerçekte mânâsı olmayan boş isimlerdir. "İşaret isimleri zât ile birlikte sıfata, zamirler de yalnız zâta delalet eder", diye meşhur bir kâide vardır. Bu sebeble buradaki müennes zamiri mercii (işaret ettiği yer) itibariyle bize bir nükte ifade etmektedir. Zira "gördünüz değil mi?" hitabı ile o putların bilinen bütün vaziyet ve sıfatları hatırlatılıp ism-i işaretiyle de kendilerine isnad edilen vasıfların münasebetsizliği gözler önüne serilmiştir. Ardından da denilip, birden bire bu zamir bir ism-i işaret makamında görünerek o putları, iptal edilen sıfatlarıyla tavsif eder gibi olduktan sonra, zamir olması sebebiyle de onları bu sıfatlardan soyutlamış ve bunların kuru isimlerden başka bir şey olmadıklarını ortaya koymuştur. Bu tafsilatı vermemizdeki maksadımız, bu âyetin garanik uydurmasının da iptaline işaret ettiğini özellikle anlatmaktır. Zira garanik olayı da, müşriklerin putlarına isnad ettikleri vasıflardan olduğu için burada ayrıca şu anlam da kendini göstermiş oluyor: Sizin her halde şefaatlerini umarak garanik-i ulâ (ilk kuğular) dediğiniz o putlar, hiç bir şey olmayıp, kuru isimlerden ibarettirler.
Sırası gelmişken şunu da ifade edelim ki: Hac Sûresi'nde bulunan "Senden önce hiç bir resul ve nebi göndermemiştik ki o (bir şey) arzu ettiği zaman, şeytan onun arzusu içerisine mutlaka (bir düşünce) atmış olmasın." (Hac, 22/52) âyetinin tefsirinde Taberi ve Zemahşerî gibi bazı müfessirler, kendilerine yakışmayacak şekilde lafzıyla bir hikaye anlatmışlardır ki, o da şöyledir: Güya Necm Sûresi nazil olduğunda Resulullah Harem-i Şerif'te onu okumuş ve sonunda müminlerle beraber müşrikler de secdeye kapanmışlardır. İşte bu esnada âyetinden sonra "onlar, ulu ak kuğulardır. Herhalde şefaatleri umulur." sözü de yanlışlıkla işitilmiş, ancak şeytan tarafından atılan bu sözü, Allah Teâlâ neshedip (ortadan kaldırıp) âyetlerini onun tasallutundan korumuştur. Bu hikayeyi anlatan tefsirciler, şeytanların her türlü taarruzlarına karşı ilâhî vahyin kuvvetini ve nasıl korunduğunu anlatmak istemişlerdir. Ebu Hayyân der ki: "Bu kıssa, Sîret-i Nebeviyye derleyicisi Muhammed b. İshâk'tan sorulduğunda O, bunun zındıkların uydurmasından ibaret olduğunu söylemiş ve konuyla ilgili bir de kitap kaleme almıştır." Hâfız Ebu Bekr, Ahmed b. Huseyn el Beyhakî de demiştir ki: "Bu kıssa, nakil yönünden sâbit değildir ve râvileri de yalancılıkla itham edilmiştir. Bu yüzden sahih hadis kitapları ve diğer hadise dair eserlerde onlardan bir şey zikredilmemiştir. Şu halde bu sözün atılması vaciptir. Onun içindir ki ben kitabımı ondan uzak tuttum."
Bu âciz yazar da der ki: "Yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, müşrikler Ka'be'yi tavaf ederlerken demek âdetleri idi. Bunu, Yakutu'l-Hamevî, "Mu'cemu'l- Büldan" adlı eserinde ifade etmektedir. Demek ki garanik benzetmesi Peygamber (s.a.v)'den önce de söylenegelmiş bir sözdür. Çeşitli şekillerde söylenmiş olması da bunu göstermektedir. O halde bu söz esas itibariyle müşriklere şeytan tarafından atılan bir sözdür. Ancak esas üzerinde durulması gereken mesele, bunu Peygamber'in söyleyip söylemediğidir. "İnmekte olan yıldıza andolsun ki sizin arkadaşınız şaşırmadı, azıtmadı da. O hevadan söylemiyor. O Kur'ân ancak vahyedilen bir vahiydir." diye okumuş dururken Peygamber (s.a.v)'in vahyi tebliği esnasında şeytanın herhangi bir müdahelesinin olamayacağında asla şüphe yoktur. Şu kadar var ki, Kur'ân'ın birçok yerinde kâfirlerin, müşriklerin ve şeytanların sözleri de hikaye yolu ile anlatılmıştır. Eğer söylenmiş olsaydı, bunlar gibi söz konusu kıssanın da Peygamber tarafından hikaye edilmesi mümkün olabilir ve tam âyetinden sonra ve den önce söylenmesi icap ederdi. Çünkü, tarzında söylenmiş olsaydı o zaman, "Erkekler size, dişiler O'na öyle mi? O halde bu insafsızca bir taksim." âyetlerinin ifade ettiği kınama mânâsı ile kelâmın ahengi bozulmuş olurdu. Halbuki bu kınamadan sonra denildiği takdirde fiili hâli (içinde bulunulan zamanı) hikaye ederek "o ulu kuğular ki bir de onların her halde şefaatleri umuluyor, onlar hiçbir şey değil, sade kuru isimlerden ibarettir" denilmiş olurdu. Bu mânâ ise, şeytanın ortaya attığı bir mânâ değil, müşriklerin şeytana aitmiş gibi ortaya attıkları sözlerini iptal eden düzgün bir söz ve istenen bir mânâ olacağından, neshedilmesine ihtiyaç kalmazdı. Çünkü, "Göklerde nice melek var ki onların şefaatı hiçbir işe yaramaz..." (Necm, 53/26) âyetinde özellikle şefaat konusuna işaret edileceği gibi bu anlam lâfzan açıklığa kavuşturulmadığı halde bile, kelâmın mefhumundan tamamiyle kasdedilenin bu olduğu hususunda şüpheye mahal yoktur. Demek ki burada (Hacc, 22/52) âyetinin mânâsı ile ilgili bir neshin söz konusu edilmediğine kelâmın kendisi şahittir. "O hevadan söylemiyor." Sözünü içeren bir sûreyi (Necm Sûresi'ni) okurken peygamberin dilinden kendi arzusuna göre bir sözün çıkmasına ihtimal olmadığı gibi, putların hakaret ve hiçliğini ilan eden âyetlerin arasında onların lehinde bir sözün geçmiş olmasının da, alaydan başka bir mânâsının olmadığı ortadadır. Zira putların hiçbir şey olmayıp, yalnız kuru isimlerden ibaret oldukları açıkça ifade edilmiştir.
Onlara o isimleri siz ve babalarınız taktınız. Yani ifade ettikleri mânâlardan hiçbiri kendilerinde bulunmaksızın o putlara isimleri siz ve babalarınız yalan yere taktınız.
Allah onlar hakkında bir delil indirmedi. Yani öyle bir isimlendirmeyi hakkı gösterecek hiçbir delil ve tesirli bir mânâ indirmedi. Onun için gerçekte onlar, mânâları olmayan kuru isimlerdir. O halde nasıl ve ne sebeple o isimleri verip de onlara taptıklarına gelince; bu hususun açıklanması sırasında onların hitaba layık olmadıklarını göstermek için muhataptan gaibe geçilerek buyuruluyor ki: Onlar başka bir şeye değil sırf nefislerinin arzularına uyuyorlar. İnanç ve amellerinde hakkı ve hayrı aramıyorlar. Dini, sırf nefsin istek ve arzularından ibaretmiş gibi kabul ederek nefs-i emmâreler (kötülüğe sürükleyen nefisler)in meylettiği boş ve mânâsız hayallerle kuru temenniler peşinde koşuyorlar. Halbuki Rablerinden kendilerine doğru yolu gösteren hidayetçi de geldi. Yani zan ve arzularla murada erilemeyeceğini anlatan ve isteklere kavuşmak için takip edilmesi lazım gelen hak ve hakikat yolunu gösteren Peygamber ve Kur'ân gelmişken yine kendi arzu ve zanlarına uyuyorlar da putlardan şefaat umuyorlar.
24- Yoksa her arzu ettiği şey insanın kendisinin midir? Yani her temenni ettiği ve gönlünce arzu edip kurduğu her hayali, her ideali gerçekleşir mi? Putlar şefaat ederler diye temenni etmekle, nefislerin arzuları yerine geliverir mi? Yahut Peygamber olmayı isteyen Peygamber olabilir mi? Hayır olmaz, insanın her arzusu yerine gelmez. Zira her şey Allah'ın iradesine bağlıdır.
25- Zira son da, ilk de (ahiret de, dünya da) Allah'ındır. İlk varlık âlemine geliş insanın kendi elinde olmayıp sırf Allah'ın hüküm ve iradesine bağlı olduğu gibi, sonu yani ahireti de, yine O'nun hüküm ve kanunları çerçevesinde cereyan eder. Şu halde insanın ahiretini kurtarması ve sonunda muradına erebilmesi için yalnız kendi arzu ve hisleriyle değil, Allah'ın hüküm ve iradesine göre indirmiş olduğu delil ve hükümlere uygun hareket etmesi gerekir. Demek ki sırf nefsin arzu ve temennilerinden ibaret ümit ve hayal peşinde gitme, yani sade idealizm, yeterli değildir. (Reel) gerçek bir esasa dayanarak yürümek gerekir. Çünkü eninde sonunda mülk ve hüküm insan nefsinin değil, Allah'ın dır.
Meâl-i Şerifi
26. Göklerde nice melek var ki Allah'ın dileyip razı olduğuna izin vermeden önce onların şefaatları hiç bir işe yaramaz.
27. Ahirete iman etmeyenler meleklere dişilerin adlarını takıp duruyorlar
28. Onların bu hususta bir bilgileri yoktur. Sadece zanna uyuyorlar. Zan ise, şüphesiz hakikat bakımından birşey ifade etmez.
29. Onun için bizi anmaktan yüz çeviren ve dünya hayatından başka bir şey istemeyenlerden yüz çevir.
30. İşte onların ilimden erişebilecekleri (son sınır) budur. Şüphesiz, Rabbin, yolundan sapanı da iyi bilir; O, hidayette olanı da iyi bilir.
31. Göklerde ve yerde bulunanlar hep Allah'ındır. Akıbet (sonuçta) kötülük yapanları yaptıkları ile cezalandıracak, güzel davrananları da daha güzeliyle mükafatlandıracaktır.
32. Onlar ki günahın büyüklerinden ve çirkin işlerden kaçınırlar, yalnız bazı küçük kusurlar hariç. Şüphesiz Rabbinin affı geniştir. O, sizi daha topraktan yarattığı zaman ve siz annelerinizin karınlarında bulunduğunuz sırada, sizi en iyi bilendir. Bunun için kendinizi temize çıkarmayın. Çünkü O, kötülükten sakınanı daha iyi bilir.
26- "Göklerde nice melekler vardır!" Müşrikler, putları melek ve melekleri de Allah'ın kızları olarak kabul ederek onların resimlerini yapıp takmakla meleklerin kuvvetlerine yaklaşmanın mümkün olacağı ve bu vesile ile şefaatlerine ulaşılabileceği kanaatinde bulunduklarından dolayı özellikle bu ilk âyette onların zanlarının çürüklüğü gösterilmek üzere evvel ve son (dünya ve ahiret)un Allah'ın olduğu ifade ediliyor. Yani göklerde ne kadar çok melek vardır da şefaatleri hiç bir şeye yaramaz. İzinsiz şefaat etmek hadleri değildir, ama şefaat ettikleri farzedilse bile bu, yine fayda vermez. Ancak Allah izin verdikten sonra faydalı. O da, herkes için değildir, kime diler ve razı olursa onun için. Bu mânâ, hem şefaat edecekler hem de kendilerine şefaat edilecekler için düşünülebilir. Demek ki eninde sonunda rızası aranacak olan mabud (kendisine ibadet edilen) melekler değil, Allah'tır. Meleklerin şefaatı böyle olunca putlardan ne şefaat beklenir
27- Evet, muhakkak ki ahirete imanı olmayanlar günahın ve Allah'a karşı yalan ve iftiranın ahiretteki ceza ve sorumluluğundan hakiki bir iman ile korkmadıkları için meleklere dişilerin adlarını verip duruyorlar, Allah'ın kızları diyorlar. Onun için nefislerinin arzularına uyacak tarzda kız suretinde putlar yapıyorlar.
28- Bununla birlikte ona dair bilgileri yoktur. Yani meleklerin ne olduklarını ve kendilerinin ne dediklerini bildiklerinden değil, sırf zanlarına tâbi oluyorlar. Burada zan, kuruntu mânâsınadır. Yani melekler dişi olarak düşünülür ve tasvir edilirse daha çekici olacağını zannediyorlar. Halbuki zan, hakikat bakımından hiçbir şey ifade etmez. Yani hiçbir şekilde hakkın yerini tutmaz. Çünkü zan, nefsî (sübjektif ferde göre değişen nitelikte) bir olaydır. Hak ise değişmeyen (objektif) bir hakikattır. Onun için kesin inancı gerektiren itikadî meselelerde zan kâfi değildir.
29- Bu yüzden sen aldırma, yüz çevir. Öyle kimselerden ki bizim zikrimizden, yani hakkı hatırlatarak nasihat eden (şânı yüce olan Kur'ân)'den yüz çevirmiş, dinlemiyor, aldırmıyor. Dünya hayatından başka bir şey istemiyorlar. Nadr b. Hâris ve Velîd b. Muğîre gibi
30- O, onların ilimden erişebildikleri, varabildikleri son sınırdır. Yani bildikleri o kadardır. Bütün ilimlerinin nihayet muradı, (son hedefi) dünya hayatının zevkidir. "Dünya hayatından sadece (görünen) dış yüzü bilirler; ahiretten ise onlar tamamen gafildirler." (Rûm, 30/7) âyeti de onların hallerini tasvir etmektedir. Herhalde yakından sapanı, sapıklıkta ısrar edeni en fazla bilen Rabbindir. Hidayeti kabul edip doğru yolu tutanı en ziyade bilen de odur. Bu cümle yüz çevirme emrinin sebebidir. "En fazla bilen" Sözünün tekrarı da, her iki malum (bilinen) arasındaki zıtlığı ifade etmektedr. İlimden maksad da, ceza ve mükafatını tertip ve tatbik edecek tarzda bilmektir.
31-Sonra da Allah'ın kudreti gösterilmek üzere şöyle buyuruluyor. Göklerdeki ve yerdeki Allah'ındır. Yaratma yönüyle de O'nun, tasarruf ve idare yönüyle de O'nundur. Bu ın müteallâkı (bağlandığı yer) hakkında birkaç ihtimalin olduğu söylenmiştir. nin delâlet ettiği şey olan yaratma veya milke veya ye ya da yüz çevirme emrine bağlanabilir. Kâdî Beydâvî der ki: "Makablinin medlûlüne illettir (kendisinden önceki mânânın delalet ettiği şeyin sebebidir)." Yani âlemi şunun için yarattı ve tanzim etti yahut yolunu şaşıranı ve hidayeti bulanı şunun için ayırıp hallerini korudu ki.." Buna göre birincisi, takdir edilen fiiline, ikincisi ye bağlı demektir. Ebu Hayyân'a göre de söz konusu "lâm" mülk mânâsının delalet ettiği şeye bağlıdır. Yani "Allah, karşılık vermek için ya sapıklıkta bırakır, ya da hidayete sevkeder." şeklinde takdir edilen cümleye bağlıdır. Ayrıca yukarıda geçen "Allah, karşılık vermek için sapıtanı ve hidayette olanı bilir." cümlesine bağlı olduğu da söylenmiştir.
Râzî, emrine bağlanma ihtimali varsa da en doğrusu ye bağlı olmasıdır, demiştir. Ebu's-Suud da bu görüşü tercih etmiştir. Ayrıca bu gibi ların ilâhî fiillerde hikmet ve akıbet için olduğunu da beyan etmişlerdir. Buna göre mânâ şöyledir: Bu göklerin ve yerin mülkiyet ve saltanatının veya sapıklık ile hidayetin yahut hak ile batılın bilinmesi, ya da dünya hayatından bir şey istemeyip Allah'ın zikrinden yüz çevirmiş kimselerden uzaklaştırılması şu hikmet ve akıbet (sonuç) içindir ki Allah, kötü iş yapanları yaptıkları ile cezalandıracak, kötü işlerine karşılık, benzer kötü cezalar verecek. Güzel iş yapanları da daha güzeliyle karşılayacak, hüsnâ, yani en güzel mükafat olan cennet ile yahut amellerinin daha güzeli olan kat kat sevapla karşılık verecektir. İhsan sıfatının gerçekleşmesi için büyük günahlardan kaçınmanın şart olduğu da, şu vasıfla ifade ediliyor.
32- O iyilikte bulunanlar ki, büyük günahlardan -yukarıda da geçtiği gibi büyük günahlardan maksat, cezası büyük olan yahut hakkında hususi tehdit bulunan günahlardır ve fevâhişten yani büyük günahlar içinde bilhassa çirkinliği açık olan fuhşiyyattan kaçınırlar. Lemem hariç, yani az ve küçük olan kusurlar müstesna Çünkü büyük günahlardan kaçınılınca mesela, bir bakış, bir göz işareti, bir öpücük gibi, küçük günahlar affedilir. Şüphesiz ki Rabbinin mağfireti geniştir. Büyük günahlardan kaçınılınca küçükleri affettiği gibi tevbe edilince büyükleri de affeder, dilerse tevbesiz de affedebilir. Ancak tevbe edilmekdikçe şirki mağfiret etmez. Hem O, sizi en iyi bilendir. Yani sizin her hâlinizi bilir, hükmünü de ona göre verir. Sizi topraktan yarattığı zaman yerde ilk insan cinsinin, hücrelerinin yaratılışı esnasında, ya da insan gıdasının topraktan yaratıldığı sırada ve siz analarınızın karınlarında cenin olarak bulunduğunuz vakitte, yani sizin kendinizi bilmediğiniz zamanlarda bile nasıl olduğunuzu ve ne halde bulunduğunuzu ve gelecekte neler kazanacağınızı, kısacası bütün eksiğinizle varlığınızı hep O bilir. O halde nefislerinizi temize çıkarmayın. Yani kendinizi hiç günahsız, kusursuz ve tertemiz kabul ederek öğünmeyin. Farkında olmadan birçok kusurunuz olabilir. Tamamıyla korunup müttaki olanı en fazla O bilir Çünkü her halinize vakıf olan O'dur. İyilerle kötüler ahirette Allah'ın huzurunda seçileceklerdir.
Meâl-i Şerifi
33. Şimdi gördün mü O yüz çevireni?
34. Azıcık verip (sonra vermemekte) direneni?
35. Gaybın bilgisi kendi yanındadır da, o mu görüyor?
36. Yoksa haber verilmedi mi Musa'nın sahifelerinde yazılı olanlar?
37. Ve çok vefakâr olan İbrahim'in sahifelerindekiler?
38. Ki hiçbir günahkâr başkasının günah yükünü yüklenmez.
39. Doğrusu insana çalışmasından başka bir şey yoktur.
40. Ve çalışması da yakında görülecektir.
41. Sonra ona karşılığı tastamam verilecektir.
42. Ve şüphesiz en son varış, Rabbinedir.
43. Doğrusu güldüren de ağlatan da O'dur.
44. Öldüren de dirilten de O'dur.
45. Şüphesiz erkeği, dişiyi iki eş yaratan O'dur,
46. Atıldığı zaman bir nutfeden.
47. Şüphesiz tekrar diriltmek de O'na aittir.
48. Şüphesiz zengin eden de sermaye veren de O'dur.
9. Doğrusu Şi'râ yıldızının Rabbi O'dur.
50. O, helak etti önce gelen Âd'ı.
51. Ve Semûd'u da bırakmadı.
52. Önceden de Nuh kavmini (helak etmişti), çünkü onlar zulmetmiş ve azmıştı.
53. Altı üstüne getirilmiş şehirleri devirip yıktı.
54. Onları neler kapladı neler!
55. O halde Rabbinin hangi nimetinden kuşku duyuyorsun.
56. Bu da ilk uyarıcılardan bir uyarıcıdır.
57. Yaklaşan yaklaştı.
58. Onu Allah'tan başka açığa çıkaracak yoktur.
59. Şimdi siz bu sözden mi hayret ediyorsunuz?
60. Gülüyorsunuz da ağlamıyorsunuz?
61. Ve siz mi kafa tutuyorsunuz ey gafiller?
62. Haydi Allah için secdeye kapanın ve O'na kulluk edin.
33- Şimdi gördün ya o yüz çevireni, hakta sebat etmeyip de döneni. Mücâhid ve İbnü Zeyd'den rivayet olunduğuna göre, Velîd b. Muğire Resulullah (s.a.v)'ın meclisine gelmiş, onun okuduğu Kur'ân'ı ve va'zını dinlemiş ve İslâm'a yaklaşmıştı. Bundan dolayı da Resulullah onun hakkında ümit beslemişti. Sonra müşriklerden biri, onu azarlayıp "atalarının dinini terk mi ediyorsun? Dinine dön, onda sebat et, ahiret hakkında her neden korkuyorsan bana şöyle şöyle mal vermen şartıyla kendi üzerine alırım." deyince, Velîd de ona uyup İslâm'a olan gayretinden dönmüş ve şart koşulan malın bir kısmını verip geri kalanına dayatıvermişti. İşte âyet bu hususa işaret etmektedir.
34- Dayattı, vermedi.
Küdye, kazılmaz sert yer ve yalçın kaya, ikdâ da küdyeye (sert kaya) varmak mânâsınadır. Onun için Araplar derler ve bununla "yeri kazdı da küdyeye, yani kazılmayacak sert kayaya dayandı", mânâsını kasdederler. Bu kelime, cimrilik ve zor zaptetmek anlamında da kullanılmıştır.
35- Gayb bilgisi yanında da, artık görüyor mu? Yani şimdiden ahireti görüyor da günahını başkasının yüklenivereceğini biliyor mu?
36- Yoksa haber verilmedi mi? Musa'nın sahifelerinde bulunanlar
37- ve İbrahim'inkindeki, yani İbrahim'e indirilmiş olan sahifedekiler. O İbrahim ki çok vefâlı idi. "Rabbi bir zaman İbrahim'i birtakım kelimelerle sınamış, o da onları tamamlayınca; 'Ben seni insanlara önder yapacağım' demişti." (Bakara, 2/124) âyetince İbrahim (s.a) emrolunduğu kelimeleri tamamıyla ifâ etmişti. Her hususta sözüne çok bağlı idi. Ebu Hayyân, "el-Bahru'l-Muhit"de şöyle der: "Musa ile İbrahim'in tahsis edilmesi için denilmiştir ki: Nuh ile İbrahim arasında (geçen zamanda) bir adamı, babası, oğlu, amcası ve dayısı ile, bir kocayı karısı ile, bir köleyi de efendisi ile beraber hesaba çekerlerdi. Onlara ilk karşı çıkan İbrahim oldu. İbrahim'in şeriatından Musa'nın şeriatına kadar geçen süre içerisinde bir kimseyi başkasının suçundan dolayı hesaba çekmezlerdi." Bununla beraber burada asıl maksat, ahirete ait hükmü beyan etmektir. Musa ile İbrahim'in sahifelerinde olan hususlar şunlardır. ki doğrusu bu "enne"den hafifletilmiş ve şan zamiri hazfedilmiştir demektir.
38-Yani gerçek şu ki, günahkâr bir insan, başkasının günahını çekmez. Yani ancak kendi günahını çeker.
Vizr, günah ve ağır yük mânâsına gelir ki, burada günah ve günahın cezasını çekmek anlamındadır. Yani ahirette ceza çekecek kimse, hiç kimsenin günahının cezâsını çekecek değil, herkes kendi suçunun cezasını çekecektir. Bizde meşhur olan "Her koyun kendi bacağından asılır." tâbiri bunu ne güzel ifade etmektedir. Bunun fıkıhdaki karşılığı, "Ukubatta niyâbet câri olmaz" (yani cezalarda vekillik geçerli değildir) genel kuralıdır. Şu halde birisi, başkasının günahını boynuna almakla onu kurtaramaz, ancak kendi üzerine aldığının yani sorumluluğunun cezasını çeker. Zira, "Onlar, kendi yüklerini, kendi yükleriyle beraber başka yükleri de taşıyacaklar.." (Ankebût, 29/13) âyetinde de aynı anlam vardır. Ayrıca "Her kim kötü bir çığır açarsa, onun günahı ve kıyamete kadar onunla amel edenlerin günahı da, o çığırı açanın boynunadır." hadisi de böyledir. Şu da, o sahifelerde bulunan hususlardandır.
39- Doğrusu insanın çalışmasından başkası kendisinin değil, ancak çalışması kendisinindir. Yani bir insan başkasının günahından dolayı hesaba çekilmeyeceği gibi, çalışmasının dışında bir şeyle sevap alması da kendi has hakkı değildir. Olursa, başkasının hediyesi, bağışı olur. Gerçi "Herkesin kazandığı iyilik kendilerine, kötülük de kendi aleyhinedir..." (Bakara, 2/286) âyetinden ilk bakışta "insana çalışmasından başkası yoktur" mânâsı anlaşılırsa da, insana gerek dünyada gerek ahirette kazancından başka vehbî olarak (Allah tarafından) verilen nice rahmet ve ilâhî bağışların bulunduğunda da şüphe yoktur. Ayrıca yardımlaşmanın emrolunduğu, dünya ve ahirette de fayda sağladığı bilinmektedir. Ebu's-Suûd der ki: "Peygamberlerin şefaatı, meleklerin istiğfârı, dirilerin ölüler için dua ve sadakaları gibi insanın kendi amelinden olmamakla beraber faydalı olduğu bilinen karşılıksız işlere gelince, bütün bunların fayda sağlaması, insanın kendi ameli olan imana ve dine bağlılığına dayanır. İman olmayınca hiçbir şeyin faydası olamayacağı için, bunlarda da faydalı olan yine kendi gayret ve amelidir." Ebu Hayyân tefsirinde şöyle bir rivâyeti nakleder: Horasan valisi Abdullah b. Tâhir, Hüseyin b. Fadl'a "Allah dilediğine kat kat verir." (Bakara, 2/261) âyeti hakkında soru sormuştu. Hüseyin ona, "Adaletle ancak insana çalıştığı, lütufla ise Allah'ın dilediği kadar vardır." diye cevap verdi. Bunun üzerine Abdullah Hüseyn'in başını öptü. Bu âyetin mensuh (yürürlükten kaldırılmış) olduğuna dair İbnü Abbas'dan nakledilen rivayet sahih değildir. (Bu hususla ilgili olarak "Herkes kendi kazandığına bağlıdır." (Tûr, 52/21) âyetinin tefsirine bkz.) Âlimlerin çoğuna göre bu âyet, muhkemdir. İbnü Atiyye bu hakikati şöyle ortaya koyar. Bence bu âyet şu şekilde izah edilebilir: "Burada esasen mânânın dönüp dolaştığı yer, daki Lâm'dır. İnsanın "şu benimdir" demeğe hakkı olan şeyi araştırdığın zaman, onu ancak çalışmasından ibaret bulursun. Ondan başka bir şefaat, (yardım) veya hayırlı bir baba yahut hayırlı bir evladın gözetimi ile veya iyiliklerin kat kat verilmesi, yahut sırf lütuf ve esirgeme kasdıyla olanlar hep merhamettir. Onların hiçbiri insanın kendinin değildir. Ona, gerçekte benim demeğe yetkisi yoktur. Bu ancak mecazen hakikate ilhak edilerek (katılarak) söylenebilir. Bunun esası, Lâmın ihtisâs veya istihkâk (hakkı olma) mânâsına gelmesi, tahsisin de ona yönelik bulunmasıdır. Türkçe'de bu mânâyı ifade eden "Elden gelen.. öğün olmaz, o da vaktinde gelmez." şeklinde bir atasözü vardır. "Mâseâ" daki masdariyyedir. Çalışmak demektir. "Çalıştığı" mânâsına mevsûle olması ihtimali düşünülebilirse de, genellikle doğru değildir. Zira her çalıştığı, insanın olmaz. İnsanın olan ancak çalışmasıdır.
40- Ve hakikat çalışması yarın görülecektir, kıyamet günü defterinde görülecek ve mizanına konulacaktır. Yani çalışması boşa gitmez, fakat onun meyvasını peşin ve hemen görmeğe kalkışmamalıdır. Zira o, ileride görülecektir.
41- Sonra ona en dolgun karşılık verilecektir. Bu suretle insanın geleceği, çalışmasının neticesi olacak demektir.
42- Fakat bu âlemde bir çok güzel çalışmanın boşa gittiği görülüp dururken, bu değerli karşılığı kim temin edecek? denirse şu da bir hakikat ki, varış Rabbinedir, sonunda Rabbine gidilecektir. Bütün yaratıklar dönüp O'na varır, O'nun huzuruna çıkarılır. İşte o vakit o tam ceza da, hakka'l-yakîn (şüphe edilmeyen gerçek) olur.
43- Evvel O'dur, âhir O, ve gerçekten güldüren de ağlatanda O'dur. Hayatın safhalarından iki zıt durum ki biri neşe alâmeti, biri acı; biri sevap defteri, biri azab; biri cenneti ifade eder, biri cehennemi; biri Cilve-i Cemal (güzelliğinin yansıması) biri Cilve-i Celâl (Celâl sıfatının yansıması)'dir.
44- Ve gerçekten öldüren de dirilten de O'dur, başkası değil.
45- Ve hakikaten erkek ve dişi iki eşi yaratan da O'dur. Gerek insanlardan ve gerek hayvanlardan erkek ve dişi bütün çiftleri O yaratmaktadır.
46- Bir nutfeden döküldüğü zaman, yani rahme atıldığı zaman. Demek ki tabiata dilediği çeşitliliği verip, dilediği zıtları O yaratıyor ve bunları O'ndan başkası da asla yapamaz.
47- Ve gerçekten diğer yaratma da O'nun uhdesindedir (üzerindedir). Ölümden sonraki ahiret yaratmasını da O kendisine gerekli kılmıştır. O, yapacak, iyiliklerin ve kötülüklerin ceza ve mükafatını verecektir. Şu halde O'nu inkar etmenin hiçbir anlamı yoktur. Bütün bu çift yaratmalar, bu dünyanın bir ahireti bulunduğuna delalet edip durmaktadır.
48- Ve gerçekten zengin eden ve sermaye veren de O'dur. Fakiri zengin edip sermayelendiren, fakir olan bir kulunu ihtiyaçtan kurtarıp sermaye sahibi eden, yahut hoşnud eyleyen ki, "Seni fakir bulup zengin etmedi mi?" (Duhâ, 93/8) buyurulması da bu cümledendir.
49- Ve şüphesiz Şi'râ'nın Rabbi O'dur.
Şi'râ, esasen "zikrâ" vezninde şuur mânâsına masdar olup, göğün birinci derecede parlak yıldızlarından en parlak iki yıldıza isim olarak verilmiştir. Parlaklık derecesi 1. olan yıldızlardan Şi'râ adıyla iki yıldız vardır. Bunlardan birine Şi'rây-ı Yemânî veya Âbûr diğerine de Şi'rây-ı Şâmî veya Gumeysâ denilir. Şi'rây-ı Yemânî burçların en güzeli olan Cevzâ'da (İkizler burcunda) denilen suretin arkasında uydu sayılarak ismi de verilen Kelb-i ekber (büyük köpek)'de, Şi'rây-ı Şâmî de Kelb-i asgar (küçük köpek)'dadır. Şi'rây-ı yemânî göğün en parlak yıldızıdır. Burada bu mânâ ile tefsir edilmiştir. Zira mutlak olarak denilince, ilk akla gelen odur. Çünkü en parlak olmakla tanınan Şi'rây-ı Yemâni olduğu gibi, Câhiliyye döneminde kendisine ibadet de edilmiştir. Sûddî demiştir ki: "Hîmyer ve Huzâa kabileleri ona taparlardı. Alûsî'nin tefsirine kaydettiğine göre başkaları da bu hususta şöyle demişlerdir: "Onu ilk evvel tanrı edinen Ebu Kebşe olmuştu." Bu zat, Huzâa, kabilesinden biri, ya da reisleri olup ismi Vahz b. Gâlib idi. Onun için müşrikler Hz. Peygamber (s.a.v)'e "İbn Ebî Kebşe" diyorlar, putlara ibadet hususunda kavmine muhalefet etmesinden dolayı peygamberi ona benzetiyorlardı. Bazıları onu, Hz. Peygamber (s.a.v)'in babası tarafından dedelerinden biri olarak göstermiş ve kişinin her özelliğini atalarının birinden getirdiğini kabul edip filan damar filana çekmiş demişlerdir. Bunun hem, Peygamber'in anası tarafından dedesi, Vehb b. Abdimenâf'ın künyesi hem de süt anası Halîme-i Sadiyye'nin kocasının künyesi olduğu söylenmiştir. Kısacası Araplar'da Şi'râya hürmet eden ve dünyada onun tesirine inananlar bulunduğu ve doğuşu esnasında gayba dair sözler söyledikleri cihetle burada özellikle Şi'râ'ya izafetle "Rabbü'ş-Şi'râ" buyurularak Şi'râ'nın Rab (terbiye eden) değil merbûb (terbiye edilen) olduğu gösterilmiştir. Böylece onların inançları reddedilmiş ve kendilerine, Şi'râ'ya değil, Şi'râ'nın Rabbine ibadet edilmesi gereği anlatılmıştır.
50- Ardından da inzar (uyarı) ifade etmek üzere şöyle buyurulmuştur: Ve hakikat o helak etti, önce gelen Âd'ı, yani eski Âd kavmini ki, Nuh kavminden sonra helâk edilen Hûd'un kavmidir. Bu mânâda ûlâ (ilk) denilmesi, sonraki kavimlere göre olup, öteden beri gelen kıdemli Âd demektir. Bazıları, Âd-ı ûlâ'nın birinci Âd mânâsına olup, Âd-ı uhrâ (diğer Âd) karşılığı olduğunu söylemişlerdir ki, doğru olan da budur. Âd-i uhrâ hakkında ihtilaf edilmiştir. Zemahşeri'ye göre Âd-ı ûlâ Hûd kavmi, Âd-i uhrâ İrem'dir. Lakin İrem de helak edilmiş olduğundan burada Âd'ın ûlâ (ilk) ile tahsis edilmesinin anlamı yoktur. Müberred, "Âd-ı uhrâ, Semûd'dur" demiş. Taberî ise, Âd-ı uhrâ'nın Mekke'de Amalika ile beraber olan beni Lukaym b. Hüzel olduğunu belirtmiştir.(4) Amâlika'ya Cebbârîn (zorbalar) denildiği gibi "Âd-i uhrâ, Cebbârlar idi" tarzındaki görüş de buna yakındır. Bir kısım âlimler de Âd-i ûlâ, Âd b. İrem b. Avi b. Sâm b. Nuh'un çocuklarındandır. Âd-i uhrâ da Âd-i ûlâ neslindendir demişlerki, bu bize hepsinden doğru geliyor. Çünkü Âd kavminden Hz. Hûd'a iman etmiş olanların kurtarıldıkları Hûd Sûresi'nde geçmişti. Şu halde Âd-i ûlâ, Hz. Hûd'a iman etmeyip eski hallerinde inad ederek helak olanlar, Âd-ı uhrâ da, iman ile yeniden yaratılmaya hak kazanmış olanlar demek olur. Bu mânâ, Semûd'da da diğerlerinde de vardır.
51- Semûd'u da helak etti de hiç bırakmadı. Yani ne Âd ve ne de Semûd kavminden iman etmeyenlerin hiç birini bırakmadı, günahlarını cezasız yanlarına komadı.
52- Daha önce de Nuh kavmini helak etmişti. Çünkü onlar daha zalim ve daha azgın idiler, Nuh kavmi diğerlerinden daha zalim idi. Hz. Nûh'a pek fazla eziyet veriyorlardı. Yahut diğer bir mânâ ile Âd, Semûd ve daha önce Nuh kavmi hep o helâk edilen kavimler, Kureyş'ten daha zalim ve daha azgın idiler.
53- Mü'tefike'yi de haviyeye attı, havaya kaldırıp hâviyeye, yani yerin altına geçirdi. "Mü'tefike" Lût kavminin altı üstüne gelen şehirleri, Sedûm ve saire diye açıklanmıştır ki, "Münkalibe" de üstü altına gelmiş demektir. "Üstünü altına getirdik..." (Hûd, 11/82) âyeti de bu mânâdadır. Ebu Hayyân der ki: "Herhangi bir değişim ile evleri ve yerleri alt üst olan her memleketin kasdedilme ihtimalinin bulunduğu söylenmiştir."
54- Onları neler kapladı ise kapladı. Bu ifade, onlara inen azabın dehşetini göstermektedir. Bunlardan, insanın yaptıklarıyla hiç ilgisi olmayan soyut semavî (göksel) musibetler anlaşılmamalı, insanların kendi fiil ve günahlarına ait olan felaketler anlaşılmalıdır.
55- Nitekim şöyle buyuruluyor: Şimdi Rabbin hangi nimetlerinden şüphe edersin ey insan? Bu hitabın bilhassa Peygamber (s.a.v)'e olması düşünülürse de, dinin muhatab olarak kabul ettiği her insana hitab edilmiş olması daha uygun olur.
Nimet mânâsını ifade eden çoğul bir kelimedir. Tekili "ilyün", "elyün", "elen", "ilen" ve "elvûn"dür Burada ceza mânâsı da zikredilmiş olduğu halde söylenenlerin hepsine mutlak mânâda nimet denilmesi, cezaların hatırlatılmasının bile inanan ve akıl sahibi olanlar için ibret alınarak istifade edilen öğüt ve nasihat olması itibariyle bir nimet demek olduğunu anlatır. Bununla beraber soru edâtının getirilmesinde ve ile kendinden önce hatırlatılan helakların tertibinde şüphe ve nankörlük edenlere karşı önemli bir uyarı mânâsı da mevcuttur.
56- Onun için buyuruluyor ki, bu beyan yani (Necm, 53/36)'den beri haber verilenler önceki uyarılardan bir uyarıdır. Yani önceki peygamberlerin uyarıları cümlesinden veya onlar kabilinden bir uyarıdır. Bu mânâda nezir, (uyarıcı) inzar (uyarmak) anlamında masdardır. Eğer münzir (uyanan) mânâsında sıfat olursa Peygamber (s.a.v)'i göstermiş olur. Yani bu Kur'ân'ı getiren Muhammed (s.a.v) o Musa ve İbrahim gibi önceki peygamberler cümlesinden bir peygamberdir. Verdiği haberler muhakkak vuku bulacaktır. Bu işaretinin Kur'ân'ı işaret ettiği düşünüldüğü gibi özellikle şu habere işaret olduğu ihtimâli de vardır.
57- âzife yaklaştı.
Âzife, yaklaşan, yaklaşacak olan, yaklaşmakta bulunan demek olup, kıyametin isimlerindendir. Yani "Kıyamet saati yaklaştı." (Kamer, 54/1) diye yaklaşmak sıfatı ile vasıflanan vakit ve saat günden güne yaklaşmaktadır.
58- Onu, Allah'tan başka açacak bir kudret yoktur. Yani onun ızdıraplarını, acılarını Allah'tan başka açacak veya kaldıracak hiçbir kuvvet ve kudret yoktur. Yahut onun ne zaman ve nasıl olacağını Allah'tan başka keşfederek bilecek kimse yoktur.
59- Şimdi siz bu sözden mi hayret ediyorsunuz? İnanılmayacak gibi acaip görüyorsunuz?
60- Ve gülüyorsunuz? Eğlenceye alıyorsunuz. Ve ağlamıyorsunuz? Uyarılarının dehşetinden ve halinizin korkunçluğundan dolayı ağlamıyorsunuz?
61- "Ve kafa tutuyorsunuz."
Sümûd, kafa tutmak, kibirlenip somurtmak ve sersem olmak, oynayıp eğlenmek, çalıp oynamak şarkı söylemek mânâlarına gelir. Buna göre söz konusu kelime burada da çeşitli mânâlar ifade eder. Yani ağlamıyorsunuz da çalıp oynuyor musunuz? veya eyleniyor musunuz? yahut hayran hayran, sersem sersem duruyor musunuz? ya da siz mi kafa tutuyorsunuz? Ey gafiller!
62- Haydi şimdi Allah'a secdeye kapanın ve ibadet edin, gerçekten ibadet ve kulluk edin, boş temennilerle vakit geçirmeyin.
Burada âlimlerin çoğuna göre secde vardır. Daha önce de zikredildiği gibi İbnü Mes'ud'dan "Resulullah (s.a.v)'ın burada secde ettiği" haberi, Buharî Müslim ve diğer sahih hadis kitaplarında nakledilmiştir. Bir de İbnü Merdûye ve Beyhakî (Sünen'de), İbnü Ömer'in şöyle dediğini rivayet etmişlerdir. "Resulullah (s.a.v) bize namaz kıldırdı, Sûresi'ni okudu, bizimle secde etti ve secdeyi uzattı. Aynı şekilde Hz. Ömer de secde etti." Alûsi'nin kaydettiğine göre Said b. Mansûr, Sebere'nin şöyle dediğini nakletmiştir: "Ömer b. el-Hattâb bize sabah namazını kıldırdı. Birinci rekatta Yusuf Sûresi'ni okudu. İkincide ise Sûresi'ni okudu ve hemen secde etti, sonra kalkıp i okudu ve rükû etti."
Necm Sûresi burada bitti, bunu Kamer Sûresi takip etmektedir.